Compromission consciente avec l’intelligence artificielle

Critiquer aujourd’hui l’intelligence artificielle suppose, dans la plupart des situations intellectuelles, de l’utiliser au moins par moments. Cette contradiction n’est pas un scandale moral. Elle dit quelque chose de notre condition contemporaine, à condition que nous y prêtions attention.

Une situation qui se répète

Depuis plusieurs mois, j’observe dans les milieux intellectuels et culturels que je fréquente des situations qui se répètent. Une chercheuse publie un article rigoureux sur les biais idéologiques de ChatGPT, et le brouillon a été relu par Claude. Un syndicat fait circuler une tribune contre l’extractivisme des modèles, et le texte porte toutes les signatures stylistiques d’un grand modèle de langage. Un collectif d’enseignant·e·s signe une lettre demandant l’interdiction de l’IA dans les copies, et le rapport qui l’accompagne a été produit avec l’aide d’une intelligence artificielle.

Ces situations décrivent notre condition contemporaine, et ne sont pas le fruit d’une mauvaise foi individuelle. L’intelligence artificielle générative est désormais inscrite dans les outils de travail intellectuel, comme l’a été l’ordinateur dans les années 1990 et le moteur de recherche dans les années 2000. La critiquer suppose d’écrire, et écrire passe maintenant, à un moment ou à un autre, par un dispositif qui s’appuie sur ces technologies.

On peut s’indigner, dénoncer l’hypocrisie, exiger une cohérence pure. J’aimerais ici prendre une autre voie, et regarder ce que cette situation dit de notre rapport au monde, pour en tirer quelques conséquences pratiques.

La compromission n’est pas une faute

J’ai écrit il y a quelques mois un article intitulé Philosophie de la compromission, dans lequel je développe l’idée que nous vivons constamment dans l’écart entre nos principes et nos actions, entre nos idéaux écologiques et notre consommation quotidienne, entre notre désir de justice et nos accommodements avec le système. Cette dissonance n’est pas une faiblesse morale qu’il faudrait éliminer pour redevenir intègre. Elle est la forme ordinaire de notre rapport au réel. Aucune action située n’échappe à des effets qu’elle ne maîtrise pas, ni à des dépendances qu’elle ne choisit pas. Vouloir la pureté, c’est vouloir un acte sans contexte.

À mon sens, la question n’est donc pas de savoir si nous sommes compromis·es. Nous le sommes. Elle est de savoir si nous le savons.

Décider de regarder ce que l’on fait

Dans son livre Homo sacer (1995), le philosophe italien Giorgio Agamben travaille une figure du droit romain ancien : l’homo sacer, l’être humain « sacré » au sens d’exclu, qu’on pouvait tuer sans que ce soit un meurtre, mais qu’on ne pouvait pas non plus offrir en sacrifice rituel. Cette figure existait dans le droit, à la marge, sans qu’aucun nom propre ne la pense vraiment. C’est Agamben qui, en la nommant et en la plaçant au centre de sa réflexion, en a fait un outil pour penser l’état d’exception, la « vie nue » et les dispositifs contemporains de mise au ban. L’éclairage ne supprime pas la situation, il la rend pensable, et donc partiellement transformable.

On peut faire le même geste pour la compromission contemporaine. Tant qu’elle reste invisible, elle agit sans qu’on le sache. On critique l’IA tout en l’utilisant, et on ne se voit pas. Cette invisibilité n’est pas un mensonge volontaire, elle résulte d’un cadre de pensée qui n’a pas encore intégré la nouvelle réalité technologique.

Mais nommer ne suffit pas. Nommer suppose d’abord d’avoir décidé de regarder. C’est, à mon sens, une question philosophique en soi. Regarder ce que l’on fait, et pas seulement ce que l’on dit, suppose un acte délibéré. Il y a souvent, en face, le mouvement contraire : ne pas regarder, pour ne pas se salir les yeux, pour ne pas avoir à se compromettre dans la pensée comme on se compromet déjà dans l’action. La pureté affichée est parfois un refus de regarder. Elle préserve l’image qu’on se fait de soi, au prix d’une forme d’aveuglement.

Décider de regarder, c’est accepter de nommer, mais aussi de comprendre, de s’intéresser à ce dont on dépend, d’embrasser la situation dans son entier. Le cadre de pensée se modifie alors. On ne devient pas cohérent·e. On cesse de croire qu’on l’est. Cette opération modeste suffit à ouvrir un autre espace d’action. On peut continuer à critiquer l’IA tout en l’utilisant, à condition de le faire en sachant qu’on la critique en l’utilisant. La cohérence cesse d’être un préalable. Elle devient une question pratique : comment habiter cet écart sans y être compromis·e de façon grave et inhumaine ?

La bonne conscience comme problème

Étienne de La Boétie, dans son Discours de la servitude volontaire (1576), avait perçu que la servitude la plus tenace est celle qui se présente comme raison. La personne qui se croit libre alors qu’elle est asservie est plus difficile à émanciper que celle qui sait qu’elle l’est. La conscience de la servitude est le commencement de la liberté.

La bonne conscience fonctionne sur le mode inverse. Elle pose un cordon sanitaire imaginaire entre la personne et ce qu’elle fait, et empêche le travail réel.

Les intellectuel·le·s qui dénoncent l’IA tout en l’utilisant ne sont pas, à mon sens, dans l’hypocrisie au sens moral. Iels sont dans la bonne conscience. Iels tiennent un discours critique et croient être du côté de la critique pour cette seule raison. Iels ne perçoivent pas que leur pratique informe ce discours autant que leur discours informe leur pratique. Iels font de leur mieux, sans mauvaise volonté, mais avec un défaut de conscience de leur propre situation.

Ce défaut a deux effets concrets. Le premier est rhétorique. Quand une tribune contre l’IA est rédigée par l’IA, le contenu peut être juste, mais la facture du texte dément le fond. Le·a lecteur·rice attentif·ve perçoit la contradiction. Les lobbyistes qui combattent la tribune pourront l’utiliser. La cause est endommagée par sa propre voix.

Le second effet est plus profond. L’absence de conscience empêche de penser la situation. Tant qu’on reste dans la bonne conscience, on ne peut pas formuler ce qu’on fait. On ne peut pas dire « j’ai utilisé l’IA pour rédiger ce texte qui critique l’IA, parce qu’il fallait aller vite, parce que je suis seul·e à pouvoir tenir cette critique mais sans le temps qu’elle exigerait, parce que c’est ainsi que j’ai pu agir dans le délai qui m’était imparti ». Cette phrase, qui dit la compromission consciemment, est plus difficile à écrire que la critique pure. Elle expose. Elle ouvre aussi un espace de réflexion sur ce qu’on fait, et donc des manières d’orienter cette action.

S’intéresser à ce qu’on critique

Il existe une variante particulière de la bonne conscience, qui mérite d’être nommée. C’est celle des intellectuel·le·s qui parlent de l’IA sans chercher à la connaître, qui l’utilisent peut-être ici ou là, mais qui n’ont jamais pris le temps de comprendre techniquement comment elle fonctionne, ni d’explorer en pratique ce qu’elle peut faire, ce qu’elle ne sait pas faire, ce qu’elle modifie dans le travail de pensée.

J’ai sous les yeux, en écrivant ces lignes, une chronique parue dans Le Monde le 26 avril 2026, intitulée « Si écrire permet d’organiser nos idées, comment comprendrons-nous le monde si nous laissons l’IA rédiger à notre place ? ». L’éditorialiste y enchaîne des inquiétudes légitimes, en citant successivement l’écrivain américain Hua Hsu dans le New Yorker, une étude du MIT Media Lab, la linguiste Naomi Baron, et le dernier essai de Bruno Patino, Le Temps de l’obsolescence humaine. Le ton est grave. Il s’agit de « détrônement du livre », de « lente atrophie [du cerveau] », d’un nécessaire « ordre d’intelligence artificielle centré sur l’être humain ». Aucune de ces formules n’est fausse a priori. Aucune ne procède non plus d’une connaissance fine de l’objet dont on parle. La chronique aborde un objet qu’elle ne fréquente pas, et son ton apocalyptique tient pour partie à cette distance. Quand on connaît un peu, on devient prudent·e. Quand on ne connaît pas, on convoque les autorités les unes après les autres, et l’on tient un discours en surplomb.

Cette posture a une fonction sociale, qui me semble peu relevée. Elle fonde une légitimité dans le milieu des intolérant·e·s à la technologie. La critique de loin protège, elle range du côté de la lucidité. Elle ne sert plus à connaître son objet, elle sert à se positionner. Bruno Patino, qui propose dans son livre un « ordre d’intelligence artificielle centré sur l’être humain et qui soit au service du lien », ne dit jamais ce que cette formule recouvre techniquement, économiquement, juridiquement. La formule fonctionne parce qu’elle rassure les lecteur·rice·s déjà convaincu·e·s que l’IA est à mettre à distance. Elle est juste suffisamment vague pour ne pas avoir à être suivie d’un travail réel.

Cette posture comporte une dimension plus dérangeante, qu’il me faut nommer avec précaution. Dans la manière dont une partie du monde intellectuel parle de l’IA, on retrouve, dans la structure cognitive, quelque chose qui ressemble à un rapport colonial à l’altérité. À l’époque de l’esclavage et de la colonisation, on a pu exploiter des peuples entiers à condition de ne pas les regarder vraiment, de leur refuser une réalité humaine propre, de maintenir entre eux et soi une distance protectrice. Je n’établis aucune équivalence morale entre ces situations. Une machine n’est pas un être humain, et exploiter une infrastructure technique n’est pas du même ordre qu’exploiter des personnes. Mais le mécanisme cognitif est analogue. Refuser de connaître ce dont on dépend permet de continuer à en dépendre sans avoir à modifier son rapport au monde. Si l’on regardait vraiment l’IA, on ne pourrait plus la traiter comme une présence étrangère commode dont on use sans la saluer. On serait obligé·e d’en penser le statut, les conditions de production, les effets concrets, et de modifier en retour son propre rapport à l’écriture et à la pensée. La bonne conscience deviendrait plus difficile à tenir.

L’attitude que je propose est différente. Elle consiste à s’intéresser. À comprendre techniquement ce qu’est un grand modèle de langage, comment il a été entraîné, ce qu’il sait faire et ce qu’il ne sait pas faire. À explorer anthropologiquement ce que cette technologie change dans nos manières d’écrire, de lire, de penser ensemble. À chercher philosophiquement ce qu’elle dit de l’humain, du langage, de la mémoire collective. Cette curiosité n’est pas une adhésion. Elle est, à mon sens, la condition d’une critique qui tienne.

Trois manières d’habiter consciemment la compromission

Premier exemple. Une société d’auteur·rice·s fait circuler une tribune sur la présomption d’utilisation des œuvres par les IA. Le texte porte les signatures stylistiques d’un modèle de langage. La tribune est juste sur le fond et nécessaire dans son objet. Ses auteur·rice·s font de leur mieux dans un calendrier parlementaire serré. La compromission inconsciente consiste à présenter le texte comme s’il avait été rédigé dans la tradition humaine de la rédaction collective. La compromission consciente, plus difficile à assumer, dirait quelque chose comme : « ce texte a été rédigé avec l’aide d’une intelligence artificielle, dans le délai contraint du calendrier parlementaire ; cette aide n’invalide pas la position que nous défendons, elle la rend possible dans les conditions où nous travaillons ; nous demandons que cette possibilité soit réservée aux créateur·rice·s que nous représentons, et non confisquée par des modèles entraînés sans leur accord ».

Deuxième exemple. Un·e enseignant·e refuse l’usage de ChatGPT par ses élèves dans les copies, et utilise par ailleurs Claude pour préparer ses cours. Cette dissymétrie, formulée brutalement, semble injuste. Formulée consciemment, elle peut se défendre. L’enseignant·e a déjà appris à écrire, l’élève est en train de l’apprendre, et la médiation par l’IA n’a pas la même valeur formatrice dans les deux situations. Cette défense suppose que l’enseignant·e ait réfléchi à ce qu’iel fait avec l’IA, à ce qu’iel conserve de son propre travail intellectuel, à ce qu’iel délègue. Sans cette réflexion, la dissymétrie reste arbitraire.

Troisième exemple. Une institution culturelle publie un manifeste sur la nécessaire souveraineté numérique, et utilise massivement les outils Microsoft et Google dans son fonctionnement quotidien. Le manifeste n’est pas faux pour autant. Il devient faible si l’institution ne précise pas ce qu’elle fait pour réduire cette dépendance, à quel rythme, avec quelles ressources. Le travail consiste alors à ajouter cette précision, et à publier le manifeste avec elle.

Une posture pour le temps qui vient

Cette éthique a une portée qui dépasse le rapport à l’IA. Elle dit quelque chose sur la position des intellectuel·le·s contemporain·e·s. Notre époque est marquée par la rapidité des transformations technologiques. Personne ne peut être pur·e dans ces conditions, et la pureté affichée tend à devenir un signe d’aveuglement.

Une part de la difficulté tient à ce que nous sommes en relation de dépendance avec ces outils, sans toujours en avoir conscience. La dépendance n’est pas un mal en soi, nous dépendons de toutes sortes de choses pour vivre et pour penser, des livres, des bibliothèques, des collègues, des éditeur·rice·s. Mais une dépendance non vue agit comme une norme silencieuse : elle oriente le travail sans qu’on l’ait choisi. Quelques éléments de méthode peuvent aider à rendre cette dépendance plus consciente, et donc plus tenable. Le premier est de nommer dans le texte même qu’on utilise l’IA, quand on l’utilise, et pour quoi. Cela paraît anodin, c’est l’opération qui distingue la compromission consciente de la compromission masquée. Le deuxième est de prendre régulièrement le temps de faire le point sur ce qu’on a délégué et ce qu’on conserve : telle relecture, telle reformulation, telle synthèse, étaient-elles à ma portée sans IA, ou commencent-elles à m’échapper ? Ce point ne se fait qu’à la condition de le décider, et de se ménager des moments où l’on travaille sans l’outil, pour mesurer l’écart entre ce qu’on faisait et ce qu’on continue à faire. Le troisième est de prêter attention aux outils que l’on utilise, à leurs hébergeurs, à leurs conditions d’entraînement, à leurs effets sociaux et écologiques. Préférer un outil à un autre, un hébergeur respectueux des données à un autre qui ne l’est pas, fait partie du même mouvement : voir la dépendance pour pouvoir, à l’intérieur d’elle, retrouver des marges de choix. Le quatrième, qui conditionne tous les autres, est de continuer à s’intéresser à l’IA elle-même, à ses fondements techniques, à ses conditions de fabrication, à ses transformations rapides, et de ne pas s’en tenir à l’opinion qu’on en avait au moment où l’on s’est forgé une position.

Je ne crois pas qu’il soit possible de tenir cette posture en permanence. Nous sommes pris·es dans nos délais, nos fatigues, nos urgences, et personne ne peut, à chaque instant, mesurer ce qu’iel délègue à l’IA et le justifier publiquement. La conscience de la compromission est un travail qui se reprend, qui se relâche, qui se reprend encore. Il s’agit moins d’atteindre un état de cohérence que d’entretenir une attention. À mon sens, c’est cette attention qui permet de ne pas être compromis·e de façon grave et inhumaine. Le grave et l’inhumain commencent quand on cesse de voir ce qu’on fait. Voir ce qu’on fait, dans la difficulté du quotidien, demande déjà beaucoup, et je n’attends de personne, ni de moi-même, une cohérence parfaite. Je crois simplement qu’on peut, à l’intérieur de l’écart, garder une attention modeste sur ce qu’on traverse. C’est cette attention que j’essaie ici de nommer.