Benoît Labourdette production

L'évolution du contrat amoureux

Benoît Labourdette — 2026-05-21T07:16:24Z

Du Code civil de 1804 aux applications de rencontre, ce que nous appelons aimer en France s'est élaboré comme un régime contractuel historiquement situé. L'analyser dans ses fonctions sociales permet à chacun d'y exercer sa liberté avec discernement, sans réduire pour autant l'amour à ce que ce cadre décrit.

Le contrat amoureux comme construction historique

Quand on parle aujourd'hui de couple, de fidélité, de monogamie, on suppose souvent que ces formes décrivent quelque chose d'éternel, ou au moins de très ancien, dans l'expérience humaine. L'anthropologie historique, depuis Philippe Ariès, suggère au contraire que ce que nous appelons un couple dans la France contemporaine, c'est-à-dire l'union de deux personnes adultes consentantes, censément exclusive sur le plan sexuel et affectif, fondée sur le sentiment amoureux, et organisée autour d'un projet patrimonial commun, est une construction historique relativement récente, dont on peut dater l'institutionnalisation.

Le Code civil de 1804 fixe le mariage comme institution républicaine, séparée du droit canonique et du droit divin. Cette séparation a pour objectif politique de transférer la légitimité de l'union du registre religieux au registre étatique, dans le cadre du projet révolutionnaire de fondation d'un droit purement humain. Le mariage civil règle alors deux choses essentielles aux yeux des révolutionnaires, la transmission du patrimoine, qui ne peut plus passer par le droit divin et la primogéniture nobiliaire, et la légitimité des enfants, qui détermine les droits successoraux. Le couple monogame patriarcal devient la cellule de base d'une nouvelle organisation sociale, où la propriété privée se transmet par filiation légitime.

Cette analyse n'est pas la mienne, elle est partagée par les historiens de la famille, de Philippe Ariès dans L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Régime (1960) à Martine Segalen dans Sociologie de la famille (1981). Le couple monogame contemporain y apparaît comme une institution datée, qui répond à des fonctions sociales précises, et qui aurait pu être autre chose dans une autre configuration politique.

Le projet contre-révolutionnaire de Fourier

Charles Fourier, à la même époque, propose une critique radicale de cette construction. Dans Le nouveau monde amoureux, écrit dans les années 1810-1820 mais resté inédit jusqu'en 1967, il défend l'idée que les passions humaines sont multiples, variées, distribuées selon les affinités de chacun, et que la monogamie obligatoire les mutile. Cette thèse a longtemps été tenue à l'écart par les éditeurs successifs de son œuvre, tant elle dérangeait.

Fourier propose, à la place, une organisation où les passions amoureuses pourraient s'exprimer dans des formes diverses, reconnues socialement, sans honte ni clandestinité. Il imagine des institutions, qu'il appelle phalanstères, où la vie collective serait organisée pour permettre cette diversité affective et sexuelle, dans le respect de chacun. Sa pensée est étrange et systématique, parfois farfelue dans le détail, mais sa critique de la monogamie comme institution patrimoniale tient.

Fourier a été marginalisé pendant deux siècles, en partie pour des raisons morales (sa pensée scandalisait son époque), en partie pour des raisons politiques (sa critique de la monogamie attaquait l'ordre bourgeois au cœur). Il est redécouvert aujourd'hui par les théoricien·nes des amours non-monogames, qui voient en lui un précurseur, et son geste annonce aussi l'approche ethnologique du contrat amoureux, qui prend la monogamie comme une institution à analyser dans ses fonctions sociales, plutôt que comme une norme morale à juger.

L'analyse foucaldienne du dispositif de sexualité

Michel Foucault, dans Histoire de la sexualité (1976-1984), reprend cette analyse dans un cadre conceptuel plus systématique. Il montre que la sexualité, telle qu'on la pense aujourd'hui, n'est pas une donnée naturelle qui aurait été plus ou moins refoulée selon les époques. Elle est un dispositif, c'est-à-dire un ensemble articulé de discours, de pratiques, d'institutions, qui produit la sexualité comme objet de savoir et de pouvoir. Ce dispositif a une histoire datable, qui commence au XVII^e siècle et s'intensifie au XIX^e.

Pour Foucault, le couple bourgeois monogame est un produit de ce dispositif, pas son préalable. Il s'est construit, comme objet de discours et comme institution, en même temps que se construisaient la psychiatrie, la pédiatrie, la sexologie, l'eugénisme, et les autres savoirs qui régulent les corps. Le couple monogame apparaît dès lors comme une forme historique parmi d'autres, qui a réussi à se naturaliser au point qu'on l'a confondue avec l'ordre des choses.

Cette analyse foucaldienne, croisée avec les apports féministes, ouvre un regard ethnologique sur nos formes amoureuses contemporaines. Plutôt que de les juger ou de les défendre, on peut chercher à comprendre comment elles se sont constituées, à quelles fonctions sociales elles répondent et quelles vies elles rendent possibles ou empêchent.

Trois prolongements féministes : hooks, Chaumier, Illouz

Plusieurs autrices ont prolongé cette analyse en lui donnant une portée politique. bell hooks, dans À propos d'amour (2000, traduction française 2022), montre que le couple monogame contemporain repose souvent sur une définition appauvrie de l'amour, ramené à l'attachement exclusif et à la dépendance affective. Elle plaide pour une éthique de l'amour qui inclurait la communauté, l'amitié, les liens familiaux, dans une forme étendue de la vie affective qui ne ramène pas tout à l'unicité du partenaire.

Serge Chaumier, dans L'amour fissionnel (2004) puis dans plusieurs ouvrages ultérieurs, analyse les transformations contemporaines des formes d'union en France. Il décrit la généralisation de la sérialité monogame, c'est-à-dire de l'enchaînement de relations exclusives mais successives, qui devient la forme dominante. Cette sérialité a remplacé, dans la pratique, la monogamie de toute une vie, sans que les discours moraux et les institutions juridiques aient pris la mesure de ce changement.

Eva Illouz, dans Pourquoi l'amour fait mal (2012) et La fin de l'amour (2020), prolonge ces analyses dans un cadre sociologique. Elle montre comment la libéralisation des choix amoureux, depuis les années 1960, s'est combinée à la marchandisation des relations pour produire des formes d'attachement précarisées, où chaque partenaire vit dans la conscience permanente que l'autre pourrait à tout moment être remplacé. Cette précarisation pèse différemment sur les hommes et sur les femmes, sur les classes supérieures et populaires, et produit des inégalités spécifiques qu'il faut nommer.

Ce que changent les applications de rencontre depuis 2010

À ces analyses, déjà denses, il faut ajouter ce qui se passe depuis les années 2010 avec la généralisation des applications de rencontre, transformation qui n'est pas un simple changement technique. Selon les études disponibles, plus de la moitié des nouvelles relations amoureuses en France et dans la plupart des pays occidentaux se nouent désormais via une application, et la proportion est encore plus élevée chez les moins de quarante ans et chez les personnes en milieu urbain.

Un premier effet est la constitution de soi en profil. Pour utiliser une application, il faut produire une représentation de soi sous la forme d'une fiche, faite de photos, d'une description, d'intérêts, d'attentes affichées. Cette représentation oblige chaque utilisateur à se penser comme un produit à promouvoir, comme une fiche qu'il faut optimiser pour être choisi. Cette objectivation de soi, qui était auparavant réservée à des contextes professionnels, devient une expérience massive de la vie amoureuse contemporaine.

Un deuxième effet est la sélection algorithmique. Les applications utilisent des algorithmes pour proposer aux utilisateurs des correspondances présumées compatibles, et ces algorithmes encodent des critères qui restent le plus souvent opaques aux utilisateurs eux-mêmes, qui voit qui, dans quel ordre, à quelle fréquence. La rencontre amoureuse, qui se présentait depuis le XIX^e siècle comme l'irruption du hasard ou du destin dans une vie, est désormais médiée par un calcul dont les logiques restent en grande partie cachées.

Un troisième effet est la banalisation du remplacement rapide. L'application est, par construction, une réserve apparemment inépuisable de partenaires potentiels, et quand une relation déçoit, les autres profils sont à un swipe de distance. Cette structure modifie la disposition même à investir dans une relation, parce que la conscience de l'alternative permanente est encodée dans le dispositif. Les psychologues parlent, à la suite de Barry Schwartz, de paradoxe du choix, où plus l'éventail des options est grand, moins l'engagement dans une option choisie est satisfaisant.

Cet effet n'épuise pas l'expérience que font les utilisateurs des applications. Beaucoup de personnes qui se sont rencontrées par ce canal forment des couples durables et n'aspirent pas à changer ; l'application a été le moyen de la rencontre, elle n'a pas pour autant déterminé la suite. La pression statistique du remplacement existe, et coexiste avec des trajectoires individuelles qui s'en émancipent.

Un dernier effet concerne les temporalités du célibat et du couple. Auparavant, sortir d'une relation signifiait une période de retrait social, le temps de se reconstituer et de retrouver un cercle où des rencontres seraient possibles. Aujourd'hui, on peut être de nouveau en train d'échanger avec une dizaine de personnes deux jours après une rupture, et cette compression du temps de transition produit des effets qu'on commence à peine à étudier.

Le concept de régime contractuel des amours

Pour penser cet ensemble, je propose le concept de régime contractuel des amours. Ce régime, à un moment historique donné, est la combinaison de plusieurs choses, les formes juridiques de l'union (mariage, pacs, concubinage, célibat), les normes sociales sur la fidélité, la durée, la sexualité, les institutions matérielles qui rendent les rencontres possibles (lieux de socialisation, applications, prescripteurs), les attentes implicites sur ce qu'une relation doit apporter, et les sanctions sociales qui accompagnent les transgressions.

Ce régime évolue par modifications progressives, parfois par ruptures, sans qu'il y ait d'essence stable à laquelle revenir. Les transformations récentes marquent l'émergence d'un nouveau régime contractuel, dont les contours se stabilisent en ce moment, plutôt qu'une fin du couple. La monogamie à vie a cédé la place à une sérialité monogame généralisée, où l'on enchaîne des relations exclusives successives. Les rencontres, qui passaient autrefois par les cercles sociaux directs, sont aujourd'hui médiées par les algorithmes des applications. Les engagements se vivent dans une précarisation consciente, là où la promesse implicite portait sur la durée. Des formes non-monogames assumées, enfin (couples ouverts, polyamour, relations non-exclusives explicites), se diffusent progressivement et restent minoritaires, même si elles croissent.

Penser ces transformations sans les juger, c'est se donner les moyens de les comprendre, et de décider en connaissance de cause de la manière dont on s'y inscrit. Toute personne qui entre aujourd'hui dans la vie amoureuse en France entre dans ce régime, qu'elle le veuille ou non, qu'elle en soit consciente ou non, et le voir clairement permet d'y prendre sa place avec discernement, plutôt que de s'y laisser conduire sans le savoir.

Vivre dans la relation sans s'éteindre

L'analyse en termes de régime contractuel décrit les cadres dans lesquels on s'inscrit, sans dire ce qui s'y vit. Une relation amoureuse se vit dans le corps, dans l'attention quotidienne à l'autre, dans la joie d'être avec une personne ou dans le poids d'une dispute, et l'analyse en termes de choix entre options ne saisit qu'une part de cela. Réduire l'amour à une suite de décisions rationnelles dans un cadre social donné laisse de côté ce qui en fait l'expérience.

La rencontre, en particulier, dépasse l'appariement de profils. Rencontrer une personne, c'est se laisser transformer par elle, accepter qu'elle nous ouvre à des manières de voir et de sentir que nous n'aurions pas eues sans elle. Une rencontre peut aussi nous fermer, nous enfermer dans des rôles qui ne nous laissent plus de place. La qualité d'une relation tient pour beaucoup à ce que la rencontre fait à chacun, à la direction dans laquelle elle l'emporte ou le ferme.

Reste alors la question, à l'intérieur même d'une relation choisie, de la liberté qui s'y exerce. Les concessions qu'on fait à l'autre sont inévitables dans toute vie commune, et leur signification dépend de ce qu'elles touchent. On peut renoncer à des goûts pour partager ceux de l'autre sans rien perdre d'essentiel, et on peut aussi renoncer à des dimensions de soi qui finissent par éteindre. La frontière entre l'ouverture à l'autre et l'effacement de soi est mobile, jamais tracée d'avance, et chacun la négocie au quotidien. Aucun régime contractuel ne résout cette question, qui se travaille dans la relation elle-même.

Une éthique de l'évolution sans morale du progrès

Cette analyse ethnologique invite à une éthique particulière, qui ne juge en bloc aucune des formes amoureuses contemporaines. La monogamie n'a pas valu mieux que ce qui la précédait, et les amours non-monogames ne valent pas mieux que la monogamie ; les applications de rencontre ne dégradent pas l'humanité, et elles ne libèrent pas davantage les choix par enchantement. Les formes amoureuses changent, ce changement répond à des transformations sociales, économiques et techniques plus larges, et chacun s'y inscrit selon ce qu'il vit et selon ce qu'il désire.

Cette posture s'écarte du relativisme moral. Elle reconnaît que certaines pratiques font du mal aux personnes (relations sous emprise, manipulation, violence) et doivent être nommées comme telles dans tous les régimes contractuels possibles. Elle reconnaît aussi que certaines évolutions vont dans le sens d'une plus grande égalité, comme la fin du devoir conjugal ou la criminalisation du viol conjugal en France en 1990, et qu'elles méritent d'être défendues à ce titre.

Mais elle refuse l'idée qu'il existerait une forme idéale d'union à laquelle il faudrait revenir, ou vers laquelle il faudrait progresser. Les formes amoureuses sont multiples, elles évoluent, et la philosophie peut éclairer ces évolutions sans avoir à les juger en bloc.

À celui ou celle qui se demande aujourd'hui comment vivre sa vie amoureuse, dans quel cadre s'inscrire, comment articuler son désir et ses engagements, la philosophie n'a pas de réponse à donner. Elle peut seulement offrir des outils pour penser la situation, des concepts qui aident à voir ce qu'on fait quand on aime, et ce que les institutions, les dispositifs techniques et les normes sociales font à nos manières d'aimer sans qu'on s'en aperçoive toujours.

La fonction politique de la philosophie de l'amour aujourd'hui consiste à rendre lisibles les normes implicites qui pèsent sur les vies, pour que chacun puisse y exercer sa liberté en connaissance de cause.

L'amour inconditionnel entre adultes

Benoît Labourdette — 2026-05-20T14:05:45Z

On répète dans les formations thérapeutiques que l'amour inconditionnel n'existerait qu'envers les enfants. L'affirmation me paraît fausse et préjudiciable, parce qu'elle confond l'amour et la relation amoureuse, et empêche de voir comment le premier peut nourrir la seconde.

Un mantra des formations thérapeutiques

Dans les formations à la thérapie, dans les manuels de développement personnel, dans la psychologie populaire diffusée par les podcasts, les revues et les réseaux sociaux, une affirmation revient avec la régularité d'un mantra : l'amour inconditionnel n'existerait qu'envers les enfants. Entre adultes, il y aurait toujours des conditions, des limites, des attentes. Vouloir un amour inconditionnel d'un partenaire serait une demande infantile, signe d'une régression, d'une fusion pathologique, d'une dépendance affective à traiter.

L'affirmation est si diffuse qu'elle a pris la consistance d'une évidence. Elle est répétée sans être interrogée, comme un acquis de la connaissance psychologique moderne. Je voudrais l'interroger, parce qu'elle me semble fausse, et préjudiciable en ceci qu'elle empêche de penser une dimension du lien amoureux qui mérite d'être reconnue.

Fromm, Rogers, et le durcissement de leur pensée

Le dogme a une histoire. Il s'est construit dans la psychanalyse anglo-saxonne du milieu du XX^e siècle, principalement autour des théories de l'attachement développées par John Bowlby, et des travaux d'Erich Fromm sur la distinction entre amour infantile et amour mûr. Dans L'Art d'aimer (1956), Fromm distingue l'amour mûr, qui repose sur l'égalité et la liberté des partenaires, de l'amour infantile qui cherche à retrouver, dans la relation adulte, la fusion ressentie avec la mère. Il en conclut que l'amour adulte authentique implique la reconnaissance de la séparation entre soi et l'autre, donc l'acceptation que cet amour soit conditionné par la réalité de l'autre.

Carl Rogers, à la même époque, théorise dans le contexte thérapeutique le regard positif inconditionnel (1957). La posture du thérapeute consiste à accueillir le client sans jugement, sans condition, comme s'il l'aimait inconditionnellement. Rogers prend soin de préciser que cela vaut spécifiquement pour la relation thérapeutique, qui est asymétrique par construction, et ne le généralise pas à toutes les relations adultes.

La synthèse qui s'est imposée depuis, dans les milieux thérapeutiques et au-delà, prend des éléments de Fromm et de Rogers, les durcit, et en tire une norme selon laquelle l'amour adulte authentique serait conditionnel et l'amour inconditionnel régressif. Cette norme s'enseigne maintenant comme un fait avéré.

Dépendance, amour conditionné implicite, amour inconditionnel mature

La norme repose sur la confusion de trois choses qu'il faut distinguer. Quand quelqu'un parle d'amour inconditionnel entre adultes, il peut désigner trois réalités très différentes, et la critique du dogme thérapeutique vaut pour la première de ces réalités, pas pour les deux autres.

La première réalité est la dépendance affective. « J'ai besoin de toi pour exister. Sans toi, je m'effondre. Je ne peux pas vivre si tu me quittes. » Cette posture est effectivement problématique, parce qu'elle place l'autre dans une situation insoutenable, où il devient responsable de la survie psychique du partenaire. Elle est aussi destructrice pour celui qui la vit, parce qu'elle lui interdit de s'autonomiser. La psychanalyse a raison de la diagnostiquer comme une organisation immature, et la thérapie a raison de chercher à la faire évoluer.

La deuxième réalité est l'amour conditionné implicite. « Je t'aime tant que tu corresponds à l'image que je me fais de toi. Je t'aime tant que tu joues le rôle que j'attends. Je t'aime tant que tu ne me mets pas en danger. » Cet amour, qui se présente souvent comme inconditionnel, est en fait conditionnel sans le savoir. Il s'effondre dès que l'autre déçoit, change, sort du cadre. La thérapie a aussi raison de le reconnaître comme un piège, parce qu'il ne peut pas tenir sur la durée d'une vie.

La troisième réalité, distincte des deux précédentes, est l'amour inconditionnel mature. « Je t'aime, sans contrepartie attendue, en sachant que je ne t'aime pas pour ce que tu fais ni pour ce que tu me donnes, mais pour le fait que tu es. Cet amour ne dépend pas de ton comportement à mon égard, ni de ce que tu deviens, ni de la durée de notre lien. Il existe. » Cette posture n'est ni une dépendance, ni un amour conditionnel masqué. Elle est une autre chose, qui mérite un concept propre.

Le dogme thérapeutique fonctionne en confondant les trois. Il prend les caractéristiques pathologiques de la première réalité, et il les attribue à la troisième. Il en conclut que toute prétention à l'amour inconditionnel adulte est une régression. La conclusion est non valide, parce qu'elle repose sur une confusion conceptuelle.

Spinoza, Levinas, bell hooks : quelques compagnies de pensée

L'idée d'un amour inconditionnel adulte n'est pas nouvelle. Elle traverse plusieurs traditions philosophiques majeures, qui mériteraient d'être prises au sérieux.

Spinoza, dans la cinquième partie de l'Éthique (1677), développe le concept d'amor intellectualis Dei, l'amour intellectuel envers Dieu, qui est selon lui la forme la plus haute de l'amour humain. Cet amour n'est pas conditionné par ce que Dieu nous donne, il est la joie même de comprendre que Dieu existe et que nous en faisons partie. Spinoza ne réserve pas cette posture à la relation au divin ; tout amour authentique participe selon lui de cet amour intellectuel, dans la mesure où il aime ce qui est, et non l'image que l'on se fait de ce qui est.

Emmanuel Levinas, dans Totalité et infini (1961), formule la responsabilité éthique envers autrui comme infinie et antérieure à toute condition. « Le moi, devant autrui, est infiniment responsable », écrit-il dans Éthique et infini (1982). Cette responsabilité n'est pas conditionnée par ce que l'autre fait, ni par ce qu'il me donne, ni par notre histoire commune. Elle précède tout calcul. Levinas parle de responsabilité plutôt que d'amour, mais la structure est la même, un rapport à autrui qui ne se conditionne pas.

bell hooks, dans À propos d'amour : Nouvelles visions (2000), prend frontalement la question dans le contexte des relations contemporaines américaines. Elle critique la psychologie populaire qui réduit l'amour à un échange émotionnel équilibré, et plaide pour ce qu'elle appelle un love ethic, une éthique de l'amour, qui inclut la responsabilité, l'engagement, la confiance et le respect, sans pour autant les conditionner à un retour symétrique. Elle reprend de Scott Peck l'idée qu'aimer, c'est la volonté d'étendre son soi pour nourrir sa propre croissance spirituelle ou celle d'autrui. Cette définition n'a rien à voir avec une régression infantile.

Fabrice Midal, dans son travail récent sur les liens, formule une thèse proche, à savoir que nous n'existons que par les liens, et que certains liens ne se conditionnent pas, parce qu'ils sont constitutifs de qui nous sommes.

Ne pas confondre l'inconditionnel avec le sans-limite

Une partie du malentendu vient de la confusion entre inconditionnel et sans limite. On suppose souvent que si j'aime quelqu'un inconditionnellement, je dois tout accepter de lui, tout supporter, ne jamais rien refuser. Cette interprétation est fausse, et c'est elle qui rend le concept inquiétant pour les thérapeutes attachés à la santé psychique de leurs patients.

L'inconditionnalité ne porte pas sur les actes que je suis prêt à accepter de l'autre. Elle porte sur le fait même de l'aimer. Je peux aimer inconditionnellement quelqu'un et lui interdire de venir chez moi. Je peux aimer inconditionnellement quelqu'un et ne plus jamais le voir. Je peux aimer inconditionnellement quelqu'un et lui dire qu'il me fait du mal, et m'éloigner. L'amour est l'amour, les limites sont les limites. Les confondre, c'est céder à un romantisme adolescent qui imagine que l'amour absorbe tout.

Cette distinction permet de répondre aux objections les plus fréquentes contre le concept. « Mais tu ne peux pas aimer inconditionnellement quelqu'un de violent, de toxique, de manipulateur. » Si, on peut. On peut continuer à aimer cette personne, à lui souhaiter le meilleur, à reconnaître son humanité, tout en mettant les limites nécessaires, jusqu'à ne plus partager sa vie, à protéger les enfants, à porter plainte ou à cesser tout contact si c'est ce qu'il faut faire. L'amour inconditionnel n'oblige à rien d'autre qu'à reconnaître que l'autre est. Il n'oblige pas à se sacrifier, à se détruire, à se mettre en danger.

Ce malentendu, qui est massif, est peut-être ce qui explique le mieux la résistance contemporaine au concept. On l'a confondu avec le sacrifice de soi, avec la soumission, avec l'effacement. Or l'inconditionnalité dont je parle est compatible avec une présence très forte à soi, avec des limites claires, avec un refus net du mauvais traitement. C'est une qualité d'amour, pas un effacement.

Aimer n'est pas être en relation

L'autre confusion qu'il faut nommer, et qui me semble plus importante encore que la première, est celle qui s'établit entre l'amour et la relation amoureuse. Quand on parle d'amour inconditionnel entre adultes, on imagine presque toujours que la question est posée à l'intérieur d'une relation amoureuse en cours, et la critique adressée au concept se loge dans cette supposition. Mais l'amour déborde la relation. Nous savons tous, sans en tirer toujours les conséquences, que l'on peut aimer des gens avec qui l'on n'est plus en relation, que l'on peut aimer des gens qui sont morts, que l'on peut aimer des auteurs, des artistes, des inconnus, des figures que l'on ne rencontrera jamais.

Cet amour-là est l'une des formes les plus claires de l'amour, justement parce que rien ne le conditionne et qu'il n'attend rien. L'amour qu'on porte à un parent disparu, à un ami parti, à un écrivain dont on lit l'œuvre, n'est conditionné par rien d'extérieur à lui. On peut le vivre seul, sans interlocuteur, sans réponse. Il existe en moi, et il existe que je le partage ou pas. C'est exactement la même structure que l'amour inconditionnel décrit dans les sections précédentes, simplement portée par une situation où la confusion avec la relation n'a plus lieu d'être.

Aimer sans risque, sans relation, sans contrepartie, c'est aisé, et tout le monde sait l'avoir fait au moins une fois. Le vrai sujet est ailleurs. Il est de comprendre comment cet amour-là, dont nous reconnaissons l'existence sans peine dès qu'il s'agit d'absents, peut habiter et nourrir les relations amoureuses présentes.

Adapter les conditions plutôt que de conditionner l'amour

C'est ici que la pensée devient pratique. Quand deux personnes s'aiment et vivent une relation, surviennent inévitablement des moments où les conditions de la vie commune ne conviennent pas. Les rythmes ne s'accordent pas, les territoires intérieurs sont trop différents, l'un veut vivre ensemble quand l'autre a besoin de plus de solitude, l'un veut être disponible tout le temps quand l'autre ne le peut pas. Si l'on confond l'amour avec la relation, on conclut presque toujours que l'amour est en danger, qu'il n'est plus là, qu'il faut négocier des conditions pour le ramener. La relation devient une tractation, dans laquelle chacun cherche à faire admettre à l'autre ses propres besoins, faute de quoi l'amour serait menacé.

Si l'on sait que l'amour est inconditionnel, que son existence ne dépend pas des conditions de la relation, le mouvement s'inverse. L'amour n'est plus l'enjeu de la négociation, il est ce qui la rend possible. Je sais qu'il est là, je n'ai pas à le défendre, je n'ai pas à l'arracher par des concessions arrachées à l'autre. Je peux donc, en confiance, travailler avec l'autre à inventer les conditions qui permettent à la relation d'exister et qui respectent les limites de chacun. Si la vie commune ne nous convient pas, nous pouvons décider de ne pas vivre ensemble, parce que nous savons que cela ne mettra pas en danger notre amour. Si certains rythmes nous épuisent, nous pouvons les modifier, sans craindre que le changement des conditions ne tue le sentiment. La relation se met au service de l'amour, et non l'inverse.

Cette inversion change beaucoup de choses dans la vie pratique des couples. Au lieu d'attendre que l'autre remplisse les conditions que je pose, je peux adapter les conditions pour que la relation soit possible. L'amour cesse d'être la récompense d'une conformité de l'autre à mes attentes, il est reconnu comme un donné, à partir duquel les conditions peuvent se discuter librement. Beaucoup de gens font cela sans le théoriser, en inventant des formes de relation décalées par rapport au modèle dominant : vivre séparément tout en s'aimant, garder des liens d'amour avec d'anciens partenaires, ne pas attendre que l'autre devienne ce qu'il n'est pas. Quand cela tient, c'est qu'au fond ils ont fait cette distinction entre l'amour et les conditions.

Et quand vient une difficulté, quand la peur, la fatigue, la déception font vaciller la relation, on peut, si l'on sait que l'amour est inconditionnel, se reconnecter à cette source. L'amour est là, je le sais, je n'ai pas besoin de l'obtenir par une preuve nouvelle. Je peux à partir de là continuer à aimer, et chercher les conditions qui permettent à la relation de continuer ou, parfois, qui permettent à la relation de prendre une autre forme.

Ce que je vois autour de moi me rend cette pensée d'autant plus nécessaire. Beaucoup de relations s'arrêtent dans la souffrance parce que les conditions ne conviennent plus, et que cette inadéquation est interprétée comme une disparition de l'amour. Or l'amour, dans bien des cas, est toujours là, plus grand que les conditions, plus important qu'elles. Si les personnes en présence avaient su qu'il existait sans condition, elles auraient pu travailler les conditions sans craindre de perdre l'amour, choisir d'autres formes, ou se séparer dans la reconnaissance du lien qui demeure, plutôt que dans la croyance que tout est fini.

Ce que reconnaître l'amour inconditionnel permet de tenir

À l'âge des applications de rencontre et de la culture du swipe, du remplacement rapide, de la mise en marché des liens affectifs, le concept d'amour inconditionnel adulte a une portée critique précise. Il s'oppose à la logique implicite de l'évaluation permanente du partenaire et du trade up, à l'idée que chaque personne dans le couple est en principe remplaçable par une autre. Cette logique est diffusée par les plateformes, mais aussi par certains discours thérapeutiques qui valorisent la self-love au point de transformer toute relation en investissement à rentabilité personnelle.

Reconnaître la possibilité de l'amour inconditionnel adulte, ce n'est pas appeler à se sacrifier, ni à rester dans des relations qui font du mal. C'est nommer une qualité de lien qui ne se ramène pas à l'échange équilibré, qui ne se mesure pas en réciprocité, et qui constitue, pour celles et ceux qui en font l'expérience, un repère existentiel. Il ne se confond pas avec la passion amoureuse, qui peut s'éteindre. Il ne se confond pas avec l'attachement par habitude, qui est autre chose. Il est la reconnaissance que l'existence de l'autre, indépendamment de ce qu'elle me donne, est précieuse.

Cette reconnaissance est ce que les Anciens appelaient philia, dans la lignée d'Aristote, ce que les chrétiens ont appelé agapè, ce que la psychanalyse appelle parfois amour véritable en le distinguant du désir et de la demande, dans la lignée de Lacan. Ces traditions n'ont pas disparu parce qu'elles seraient vieilles, elles ont été oubliées parce qu'elles dérangent les économies relationnelles contemporaines.

La philosophie a quelque chose à faire pour les rappeler, non pour ramener une morale antérieure à notre époque, mais pour nommer une dimension du lien que nos catégories actuelles ne nomment plus, et dont la reconnaissance permet de vivre des relations plus libres, parce qu'on cesse alors de confondre la qualité de l'amour avec la conformité des conditions.

La présence vocale

Benoît Labourdette — 2026-05-19T13:57:00Z

Téléphoner, laisser un message vocal, faire une visio, écouter un podcast, suivre une diffusion en direct, parler avec une intelligence artificielle vocale : six manières d'être présent par la voix à distance. Je propose une typologie de ces régimes en distinguant, dans chacun, l'usage quotidien et la création artistique.

Une expérience que la phénoménologie classique n'a pas vraiment pensée

Téléphoner à quelqu'un est une expérience que la plupart des humains vivants aujourd'hui ont faite des milliers de fois, et pourtant peu de textes philosophiques rendent compte de ce qui s'y passe. La phénoménologie classique a pensé la perception, la rencontre incarnée, le face-à-face, et elle n'a pas vraiment pensé l'écoute désincarnée. Lévinas a centré l'éthique sur le visage de l'autre, Merleau-Ponty a pensé le corps perçu et perceveur ; la voix entendue à distance, sans le corps qui l'émet, reste un objet philosophique peu travaillé.

Ce manque me semble gênant depuis que nos vies se déroulent en grande partie à travers des dispositifs vocaux à distance. Téléphone, message vocal, visioconférence, podcast, diffusion en direct, conversation avec une intelligence artificielle vocale, ces formes coexistent, se combinent, et structurent une part importante de ce que nous appelons aujourd'hui être en lien. Elles ne sont pas équivalentes, chacune produit une qualité de présence particulière qui mérite d'être analysée pour elle-même.

Téléphoner sans se voir

Au téléphone, deux personnes parlent en même temps sans se voir. Le canal de communication est une seule bande étroite, la voix, et tout le reste, expressions, postures, regards, environnement, doit être déduit, imaginé, ou explicitement raconté.

Cette restriction produit, paradoxalement, une qualité d'attention particulière. Quand on ne peut pas se distraire avec le visage de l'autre, on entend mieux sa voix, on perçoit les modulations, les hésitations, les souffles, les bruits qui l'entourent. On construit une présence auditive qui peut être plus précise, dans certaines dimensions, que la présence en face à face. Quelqu'un qui marche, qui s'assoit, qui boit, qui pleure sans le dire, signale par la voix et par les bruits environnants des informations qu'on n'aurait peut-être pas captées autrement.

Cette modalité produit aussi une asymétrie temporelle. La voix nue, sans image, soutient mal les longues pauses. Un silence au téléphone est plus chargé qu'un silence en face à face, parce qu'on ne sait pas si l'autre réfléchit, est gêné, est parti, ou a eu un problème. Le téléphone exige donc une parole plus continue, ou alors une explicitation des silences (« je réfléchis », « j'écoute », « pardon, j'étais distrait »), et cette nécessité d'explicitation produit, à son tour, une parole plus consciente d'elle-même qu'en face à face.

Le téléphone est donc un dispositif qui creuse l'écoute et qui exige la conscience de la voix comme acte. Il peut produire une intimité qui dépasse celle de la rencontre incarnée, à condition que les deux personnes acceptent ce régime particulier.

Enregistrer un message que l'on peut reprendre avant de l'envoyer

Le message vocal a été démocratisé par les applications de messagerie au début des années 2010. Il combine la qualité expressive de la voix avec l'asynchronicité du message écrit, on enregistre, l'autre écoute quand il veut.

Ce régime produit une posture d'élocution particulière. La personne qui enregistre s'adresse à quelqu'un qui n'est pas là et qui écoutera à un moment qu'elle ne maîtrise pas. Cette absence du destinataire au moment de l'énonciation modifie la parole, qui devient plus monologique, plus construite, plus composée. On peut s'écouter avant d'envoyer, recommencer si on ne se trouve pas juste, supprimer et reformuler. La parole vocale asynchrone est une parole qui peut être éditée comme un texte, tout en gardant la chair du timbre.

Ce dispositif sert bien à dire des choses qui demandent du temps. Une excuse difficile, une déclaration, une remarque délicate, peuvent passer par message vocal mieux que par téléphone, parce que celui ou celle qui reçoit peut écouter, réécouter, et prendre le temps de répondre. La parole gagne en précision sans perdre en chair, mais elle perd l'ajustement immédiat à la réaction de l'autre.

Quand l'image dégrade la qualité de l'écoute

La visioconférence ajoute l'image au son et se présente, en général, comme une amélioration du téléphone. On voit en plus d'entendre, donc on serait mieux en lien. Cette présentation est à mon sens trompeuse.

L'image en visio est cadrée, partielle, souvent à mi-corps, parfois à hauteur de visage. Elle ne donne pas accès à la corporéité complète de l'autre, mais à une représentation plate, derrière une caméra dont on ne contrôle ni la position ni la lumière. Le regard ne peut pas se croiser vraiment, parce que regarder l'autre dans les yeux suppose de regarder la caméra, et donc de ne plus voir ses yeux. Cette asymétrie structurale des regards produit, à terme, une fatigue particulière, que la psychologie a nommée fatigue Zoom après le confinement de 2020.

La visio cumule une présence visuelle dégradée et une présence sonore qui n'est pas pleine non plus, parce que la conscience de l'image distrait de la voix. On regarde en partie l'autre, en partie soi-même dans le petit cadre, en partie l'environnement visible derrière l'autre, et l'attention se fragmente. On est paradoxalement moins présent à la voix qu'on ne le serait au téléphone.

Cette observation ne disqualifie pas l'usage de la visio, qui est utile dans beaucoup de contextes professionnels et qui maintient des liens à distance ; elle invite seulement à ne pas la considérer comme une simple amélioration du téléphone. C'est un autre régime, qui produit une autre qualité de présence, qu'il vaut mieux analyser pour ce qu'elle est plutôt que de la comparer à une présence incarnée dont elle ne tient pas la place.

Une voix qui entre dans l'oreille comme celle d'un proche

Le podcast, qui a connu une expansion massive dans les années 2010 et 2020, propose un régime encore différent. Une voix qui parle, sans interlocuteur présent, est écoutée par un nombre variable de personnes à des moments différents. Le rapport entre voix et auditeur est radicalement asymétrique.

Cette asymétrie produit pourtant une intimité particulière. L'auditeur écoute le podcast dans des contextes intimes, les écouteurs aux oreilles, dans le métro, en faisant la cuisine, en marchant. La voix entre dans son oreille comme s'y trouvait celle d'une personne très proche. Le podcasteur, de son côté, parle souvent à une seule personne imaginée, pas à une foule, et cette adresse à une-seule-personne, multipliée par des milliers d'auditeurs en même temps, produit l'illusion d'un lien direct entre la voix et chacun.

Cette illusion a des effets puissants. Elle permet à des podcasteurs de construire, avec leurs auditeurs réguliers, un sentiment de proximité qui dépasse celui de la lecture d'un livre, parce que la voix porte la chair que l'écrit ne porte pas. Elle autorise aussi des dérives, quand cette intimité simulée est exploitée pour vendre, pour endoctriner, ou pour construire des communautés captives autour d'une voix charismatique. Le podcast peut être, à cet endroit, un dispositif politique comparable à ce que la radio a été au vingtième siècle, mais individualisé et déterritorialisé.

Une parole vocale qui lit en temps réel ce qu'on lui répond par écrit

Plus récente encore est la diffusion en direct, sur des plateformes comme Twitch, Instagram Live ou TikTok Live, où une personne parle en vidéo ou en audio devant un public qui peut réagir par des messages écrits. La conversation devient radicalement asymétrique, d'un côté une voix incarnée, de l'autre des fragments de texte qui défilent.

Ce dispositif a quelque chose d'inédit dans l'histoire de la communication humaine. Pour la première fois, une voix qui parle peut lire en temps réel ce que ses auditeurs lui répondent et ajuster son discours en conséquence. La parole vocale devient interactive, mais l'interaction se fait sur deux registres incommensurables, la voix d'un côté, l'écrit de l'autre. Le diffuseur peut répondre à un commentaire en parlant, ou ignorer la masse des commentaires en se concentrant sur quelques-uns.

Cette asymétrie produit un régime de présence très particulier. Les auditeurs sont à la fois individués, chacun peut écrire et être lu, et anonymes, la masse des messages efface chacun. Le diffuseur est à la fois proche, sa voix arrive à chacun dans son oreille, et distant, il ne connaît pas vraiment ceux qui l'écoutent. Une intimité publique se construit, qui n'a pas vraiment d'équivalent dans les formes de communication antérieures.

Ce dispositif a généré, en quelques années, une économie de l'attention dont les ressorts sont encore mal compris. Il a aussi produit des subjectivités nouvelles. Celui ou celle qui diffuse en direct plusieurs heures par jour devant un public qu'il ou elle ne voit pas, élabore une présence vocale qui demande des compétences spécifiques, encore peu théorisées.

Converser avec une voix qui n'a pas de sujet derrière elle

Depuis 2023-2024, des intelligences artificielles capables de tenir une conversation vocale en temps réel sont accessibles à un large public. ChatGPT en mode vocal, Claude vocal, Gemini Live et leurs équivalents ouvrent un régime inédit dans l'histoire humaine, qui est de converser à voix haute avec une entité qui n'est pas une personne, qui peut moduler son ton, hésiter, rire, marquer des silences, mais qui ne possède aucune subjectivité.

Ce régime mériterait une analyse propre, que je ne mène pas entièrement ici. Je note deux faits saillants. Premièrement, l'expérience de converser vocalement avec une IA est très différente de celle de l'écrire ; la voix produit, immédiatement, l'illusion d'une présence subjective qui résiste à la connaissance que l'on a de l'absence de cette subjectivité. Deuxièmement, cette illusion est utile pour certains usages, dangereuse pour d'autres, et son cadrage éthique reste largement à construire.

Le concept de présence vocale trouve dans ce régime sa formulation la plus radicale. La voix produit une présence, indépendamment de la présence réelle de quelqu'un derrière elle. Cette dissociation entre voix et sujet, qui n'existait jusqu'à très récemment que dans des dispositifs marginaux, devient une expérience quotidienne pour des centaines de millions de personnes en quelques années.

L'intention artistique dans chacun de ces régimes

Les six régimes que je viens de décrire sont d'abord des usages ordinaires, téléphoner à un parent, laisser un message à un collègue, faire une visio professionnelle, écouter un podcast pendant le métro, regarder un diffuseur en direct le soir, demander à une IA vocale ce qu'on pourrait cuisiner. Ces usages quotidiens engagent la voix pour faire lien, pour transmettre une information ou pour organiser une action.

Mais chacun de ces régimes peut être habité par une intention artistique, qui en change la portée, et les enjeux ne sont pas les mêmes selon qu'on est dans un usage quotidien ou dans une création.

Au téléphone, l'usage quotidien domine très largement. La voix téléphonique a pourtant été aussi un médium de création, depuis les performances par téléphone des années 1970 jusqu'aux œuvres contemporaines de Sophie Calle, où le dispositif d'appel devient lui-même la matière de l'œuvre. La conversation téléphonique enregistrée, montée et diffusée comme pièce sonore est une forme à part entière.

Pour le message vocal, le passage à l'artistique est plus rare. Le format est encore récent, et il n'a pas suscité de tradition de création comparable à celle du téléphone. Quelques performances l'utilisent comme matériau, sans qu'un genre se soit constitué.

La visioconférence a, en revanche, connu pendant le confinement de 2020 une floraison de propositions artistiques, pièces de théâtre adaptées à Zoom, performances multi-écrans, expériences chorégraphiques à distance. Cette période brève a montré que le dispositif visio pouvait porter une création, à condition d'assumer ses contraintes propres plutôt que d'essayer d'imiter la scène incarnée.

Le podcast est probablement le régime où la distinction entre quotidien et artistique est la plus visible et la plus travaillée. D'un côté, des podcasts d'information, de conversation, de chronique, qui prolongent les formats radiophoniques classiques dans un usage quotidien. De l'autre, une tradition de création sonore, particulièrement vivante en France, autour de structures comme ARTE Radio, France Culture, ou des éditeurs comme Binge, qui produit des fictions sonores, des documentaires de création, des essais audio. Cette tradition s'inscrit dans la lignée des grands documentaires radio des années 1960 à 2000, ceux de Yann Paranthoën, de René Farabet, de l'Atelier de création radiophonique, et trouve dans le format podcast des conditions de diffusion nouvelles.

La diffusion en direct sur Twitch ou Instagram Live sert massivement à l'usage quotidien (chroniqueurs, joueurs, animateurs qui parlent de leur journée), mais elle accueille aussi des propositions artistiques, concerts en direct, performances qui jouent du dispositif, lectures publiques. Les deux usages cohabitent dans les mêmes outils.

L'IA vocale n'a pas encore suscité de tradition artistique consolidée. Quelques performances ponctuelles utilisent la conversation avec une IA comme matière d'une pièce, mais nous sommes dans les premiers temps de ces dispositifs. Il est probable que des formes émergent dans les prochaines années, et que des artistes prennent au sérieux la voix synthétique comme matériau, comme l'ont fait avec la voix enregistrée les pionniers de la musique électroacoustique.

Cette distinction entre usage quotidien et création artistique n'est pas une hiérarchie. Un coup de téléphone à une personne aimée peut produire plus d'intensité qu'une performance sonore élaborée. Mais l'intention artistique change ce qui se joue dans le dispositif. Elle ouvre une attention à la forme, au choix des silences, à la composition du sens, qui transforme l'usage en proposition partagée. Les deux régimes se nourrissent l'un l'autre. Les artistes qui travaillent un dispositif vocal rendent perceptible ce qui se joue dans son usage ordinaire, et les pratiques quotidiennes fournissent aux artistes la matière à partir de laquelle ils construisent leurs œuvres.

Pourquoi cette liste de six régimes n'est pas fermée

Ces six régimes ne forment pas une liste exhaustive. On pourrait y ajouter la radio classique, l'enregistrement audio sur cassettes ou CD, les conversations en réalité virtuelle qui commencent à se développer. La typologie reste ouverte, elle a vocation à structurer la pensée, pas à enfermer l'expérience.

Ce qu'elle permet de voir, c'est que la présence vocale n'est pas une chose unique, mais une famille de phénomènes qui partagent quelques propriétés communes et se distinguent par d'autres. Toutes ces formes reposent sur la voix comme vecteur principal de la présence, et toutes opèrent à distance physique. Mais elles diffèrent selon plusieurs lignes que la typologie a fait apparaître : leur synchronicité ou non, le fait que la parole y soit éphémère ou enregistrée, le fait qu'elle s'adresse à une personne ou à un public, et la possibilité ou non d'un ajustement en cours d'échange.

Je propose donc le concept de régime de présence vocale pour désigner chacune de ces configurations particulières où la voix porte une présence à distance, dans des conditions techniques et sociales spécifiques. Chaque régime produit une qualité d'écoute et un usage de la parole qui lui sont propres. Penser ces régimes pour eux-mêmes, c'est se donner les moyens d'usages plus conscients, et de critiques plus précises quand certains régimes produisent des effets indésirables.

Choisir le régime juste comme acte de soin

Cette typologie a une portée pratique immédiate.

Elle invite d'abord à ne pas confondre les régimes. Une difficulté de couple ne se résout pas dans le même registre selon qu'on en parle au téléphone, en visio ou en face à face. Une réunion professionnelle ne produit pas les mêmes décisions selon le dispositif. Un message vocal long n'a pas le même effet qu'un texto. Choisir le régime juste fait partie du soin que l'on porte à la relation.

Elle invite ensuite à reconnaître que la culture occidentale moderne a longtemps disqualifié la voix au profit de l'écrit. Platon déjà, dans le Phèdre, faisait dire à Socrate que l'écrit était une menace pour la mémoire et la pensée vive. La pensée moderne a largement renversé cette hiérarchie, l'écrit a pris le pas comme support de l'autorité, du droit, de la connaissance, et la voix a été reléguée au registre du familier, du fugace, du moins sérieux. Cette hiérarchie n'a plus de sens dans un monde où la voix circule par les réseaux comme l'écrit, où elle peut être enregistrée, transcrite, archivée, retraitée.

Elle invite enfin à penser politiquement les dispositifs qui structurent nos régimes vocaux. Qui possède les plateformes de podcast et de diffusion en direct ? Quelles voix y ont accès ? Quelles règles d'algorithme amplifient quels discours ? Qui contrôle les intelligences artificielles vocales que des millions de personnes vont consulter quotidiennement, et selon quels critères ? Ces questions ne sont pas techniques, ce sont des questions politiques qui décideront en partie de ce que sera la pensée commune des prochaines décennies.

Reconnaître ces différences entre les régimes de présence vocale, et pratiquer chacun pour ce qu'il est, fait désormais partie du travail nécessaire pour critiquer ceux qui dégradent les liens humains, et pour habiter les autres avec discernement.

Donner sans attendre

Benoît Labourdette — 2026-05-18T13:54:00Z

L'anthropologie nous a appris à nous méfier du don, qu'elle décrit toujours pris dans une obligation de retour. Il existe pourtant une autre forme de don, qui se déploie dans la durée sans en dépendre, qui bénéficie d'abord à celui qui donne, et qu'on retrouve dans certains liens humains comme dans les biens communs numériques. Je l'appelle don sans attente.

Le don selon Marcel Mauss

Marcel Mauss, dans son Essai sur le don (1925), pose une thèse devenue classique. Dans toutes les sociétés humaines qu'il a étudiées, le don n'est jamais gratuit. Il est pris dans une triple obligation, celle de donner, celle de recevoir, celle de rendre. Celui qui donne attend implicitement un retour, celui qui reçoit est obligé d'accepter, celui qui a reçu doit rendre. Le don circule, et cette circulation est ce qui lie les personnes et les groupes. Mauss conclut que le don apparemment gratuit ne l'est qu'en surface, et qu'il est sur le fond l'instrument d'une économie de la dette et de l'honneur.

L'analyse de Mauss a eu une postérité considérable, en ce qu'elle a fondé une grande partie de l'anthropologie économique, mais aussi une certaine méfiance à l'égard du don qui parcourt les pensées critiques contemporaines. Quand on offre quelque chose, dit-on en suivant Mauss, on attend toujours quelque chose en retour ; le don est une stratégie sous couvert de générosité, le donneur s'achète une position de pouvoir sur le receveur.

Cette suspicion n'est pas absurde, et elle décrit avec justesse une grande partie des comportements de don dans les sociétés humaines, y compris ceux qui se présentent comme désintéressés. Elle ne suffit pourtant pas à rendre compte d'une expérience que beaucoup de personnes connaissent et qui mérite un concept propre, celle du don que l'on fait sans attendre, sans calculer, parce que cela nous fait du bien à nous, indépendamment de ce que l'autre en fera.

Le don pur selon Derrida

Jacques Derrida, dans Donner le temps (1991), reprend la question là où Mauss l'avait laissée, et montre que le don pur est, à la limite, impossible. Dès qu'il est reconnu comme don, il entre dans une économie symbolique qui annule sa pureté. Si je donne avec l'intention de donner, j'entre déjà dans la logique de la reconnaissance ; si je donne en cachant que je donne, je me prive moi-même de la satisfaction du don ; si je suis remercié, le don circule comme dette. Le don pur, qui ne serait inscrit dans aucune économie, ne pourrait exister que dans un instant si fugace qu'il échapperait même à la conscience du donneur.

L'analyse me semble passer à côté de quelque chose, parce qu'elle pense le don sous l'angle de l'événement isolé, du geste daté, de la transaction. L'expérience que je voudrais décrire est différente, en ce qu'elle se déploie comme une posture durable, comme une manière d'être en lien qui consiste à donner régulièrement sans tenir le compte. Cette posture n'élimine pas la question de la reconnaissance, elle la déplace. Elle ne demande pas que la reconnaissance vienne, elle accepte qu'elle vienne ou pas, et elle continue.

Un parent, un ami, un développeur

Prenons d'abord le cas d'un parent dont l'enfant adulte ne donne plus de nouvelles, à la suite d'un conflit ou d'un choix de loyauté avec l'autre parent. Ce parent peut continuer à envoyer des messages réguliers, des marques d'attention pour les anniversaires, des nouvelles de la famille, sans que l'enfant ne réponde jamais. La psychologie populaire décrit habituellement cette pratique comme un manque de respect de soi, une dépendance affective, parfois même un harcèlement. Elle est pourtant, pour celles et ceux qui la pratiquent, une discipline d'amour qui consiste à maintenir le lien ouvert pour le jour où il pourra se reprendre, même si ce jour ne vient jamais.

Un autre exemple, celui d'un ami qui écrit régulièrement à une connaissance traversant une période difficile, sans recevoir de réponses parce que cette personne n'a plus la force de répondre. Les messages ne sont pas perdus, ils tiennent quelque chose, ils signalent que quelqu'un est là. Le donneur ne sait pas s'ils sont reçus, et il continue.

Dernier exemple, celui d'un développeur qui contribue à un logiciel libre. Il écrit du code, le publie sous une licence ouverte, le maintient pendant des années sans rétribution financière et sans reconnaissance autre que celle d'une communauté souvent silencieuse. Des millions de personnes utilisent son code sans le savoir. Il n'attend ni gratitude, ni paiement, ni célébrité ; il fait ce qu'il fait parce que cela lui semble juste.

Ces trois situations, qui paraissent disparates, ont la même structure. Elles décrivent un don qui se déploie dans la durée, qui ne dépend pas du retour, et qui reste cohérent même quand le retour ne vient jamais. C'est ce que je voudrais nommer le don sans attente.

Donner pour soi

Une objection s'impose tout de suite. Si je donne sans rien attendre de l'autre, c'est peut-être que j'attends quelque chose de moi-même. Je donne pour la satisfaction d'avoir donné, pour l'image que je me fais de moi, pour la posture morale que cela me procure. Le don sans attente serait alors un don narcissique, déguisé sous une éthique noble.

L'objection est partiellement juste. Le don sans attente comporte effectivement une dimension de bénéfice pour soi, et cette dimension est précisément ce qui le rend tenable dans la durée. Un don purement sacrificiel, qui ne procurerait rien à celui qui donne, ne pourrait pas se maintenir, car le donneur s'épuiserait, deviendrait amer, et finirait par exiger un retour. Le don sans attente tient parce qu'il est, en lui-même, source de bien-être pour celui qui le pratique. Donner fait du bien à celui qui donne, indépendamment de la réception.

Cette circulation interne, où le bien circule entre le donneur et lui-même par l'acte de donner, n'est pas de même nature que la circulation externe que Mauss décrit. Elle ne crée pas de dette pour le receveur, elle ne lui demande pas de rendre, elle peut même parfois ne pas requérir qu'il accepte explicitement le don.

Tim Berners-Lee donne le Web

Cette structure se retrouve à grande échelle dans le phénomène des biens communs numériques. Tim Berners-Lee, en 1990-1991, conçoit le HTTP et le HTML, les deux protocoles qui rendent possible le World Wide Web. Il aurait pu les breveter, en faire fortune, contrôler leur évolution. Il choisit de les rendre publics, libres et gratuits, et cette décision a permis à internet de devenir ce qu'il est. Trente-cinq ans plus tard, des milliards de personnes utilisent ces protocoles sans savoir qu'ils ont été donnés par un homme qui n'attendait rien en retour.

Richard Stallman, dans les années 1980, fonde le mouvement du logiciel libre autour de quatre libertés, celles d'utiliser, d'étudier, de modifier et de redistribuer. La licence GPL qu'il rédige rend possible l'existence de logiciels qui ne peuvent jamais être privatisés. Linus Torvalds, en 1991, publie le noyau Linux sous cette licence, ce qui aboutira à un système d'exploitation utilisé aujourd'hui dans la grande majorité des serveurs du monde, sans qu'aucune entreprise ne le possède.

Le format Markdown, créé par John Gruber et Aaron Swartz en 2004, suit la même logique, avec un standard simple et public que des centaines d'outils peuvent implémenter sans demander la permission. C'est ce format que les intelligences artificielles génératives utilisent aujourd'hui pour structurer leurs réponses, sans que personne ne touche de droits.

Yochai Benkler, dans La Richesse des réseaux (2006), théorise ces phénomènes sous le nom de production par les pairs fondée sur les communs (commons-based peer production). Ces formes de production échappent à la fois à la logique du marché et à celle de l'État, parce qu'elles reposent sur des contributions volontaires non rétribuées, motivées par d'autres ressorts que l'intérêt monétaire ou la contrainte hiérarchique.

Chris Anderson, dans Makers : la nouvelle révolution industrielle (2012), montre comment cette logique s'étend à l'industrie matérielle, avec le partage de plans pour l'impression 3D, les machines à commande numérique, les fab labs. Les plans circulent gratuitement, les objets sont fabriqués localement par chacun. Anderson y voit l'amorce d'une révolution productive comparable à celle qu'a opérée internet pour l'information.

Une économie qui n'est pas l'économie

Toutes ces pratiques ont en commun de produire de la valeur sans la marchandiser. Le HTML a une valeur immense pour la civilisation contemporaine, et personne ne le possède. Le noyau Linux a une valeur économique évaluée à des centaines de milliards de dollars si on la mesurait en coût de développement équivalent, et personne ne le facture. Wikipédia est l'une des sources d'information les plus consultées au monde, et personne n'y gagne d'argent en tant que contributeur.

Ce phénomène a longtemps été décrit comme marginal, comme un résidu, comme une exception à la logique économique générale. Il apparaît au contraire de plus en plus clairement comme l'une des formes de production de valeur les plus puissantes de notre époque, et une part considérable de l'économie numérique mondiale repose sur des biens communs que personne n'a privatisés.

Dans cette économie qui n'est pas l'économie, le don sans attente fonctionne à grande échelle. Il fonctionne parce que chaque contributeur trouve dans son acte un bénéfice immédiat (apprentissage, satisfaction, reconnaissance par les pairs, sentiment de participer à quelque chose qui le dépasse), et parce que la communauté qui se forme autour des biens communs constitue un espace social riche en liens. C'est une autre forme de relation à la valeur, qui n'a rien à voir avec le sacrifice.

Une manière d'être en lien

Je propose donc de forger le concept de don sans attente pour désigner cette posture qui consiste à donner régulièrement, dans la durée, sans dépendre du retour, parce que l'acte de donner constitue en lui-même un bien pour celui qui donne. Le concept se distingue du don maussien, pris dans le triple cycle donner-recevoir-rendre, et du don pur derridien, pensé comme événement impossible. Il désigne une posture.

Quatre propriétés la caractérisent. D'abord, elle s'inscrit dans la durée et non dans l'événement isolé, ce qui en fait une manière d'être en lien plutôt qu'un geste héroïque. Ensuite, elle reste cohérente même quand le retour ne vient pas, quand l'autre ne reçoit pas, ne répond pas, ne reconnaît pas, et que le donneur continue tout de même. Elle bénéficie aussi à celui qui donne sans que cela en fasse un calcul intéressé, parce que le bénéfice est dans l'acte même et non dans l'attente d'un retour. Enfin, elle crée des biens communs, qu'il s'agisse de liens humains, de savoirs partagés, de logiciels ou de protocoles, des biens qui ne sont la propriété de personne et bénéficient à tous.

Liens humains, biens communs, pensée politique

Le concept de don sans attente a une portée pratique sur plusieurs plans.

Sur le plan des liens humains, il donne un cadre conceptuel pour défendre des pratiques que la psychologie populaire disqualifie. Continuer à écrire à un enfant qui ne répond pas n'est pas du masochisme, maintenir un lien sans réciprocité immédiate n'est pas une dépendance. Ce sont des pratiques qui peuvent être justes, qui peuvent faire du bien à celui qui les pratique, et qui peuvent parfois faire du bien à celui qui reçoit, même quand il ne le manifeste pas.

Sur le plan de la production de valeur, le concept invite à reconnaître ce qui se passe vraiment dans les biens communs numériques. Une part considérable de l'infrastructure de notre époque a été produite par don sans attente, et cette part n'apparaît pas dans les statistiques économiques classiques, parce que ces statistiques mesurent la valeur monétaire échangée et non la valeur d'usage produite. Si l'on apprend à mesurer autrement, on découvre une économie qui fonctionne à grande échelle depuis quarante ans.

Sur le plan de la pensée politique enfin, il invite à dépasser l'opposition fatiguée entre le marché et l'État. Une troisième voie de production et de circulation de la valeur existe, celle des communs, qui n'est pas une utopie mais une réalité éprouvée, et qui a produit certaines des infrastructures les plus précieuses de notre civilisation. La penser philosophiquement, c'est se donner les moyens de la défendre quand les pouvoirs institués cherchent à la privatiser.

Le don sans attente, dans cette perspective, est l'éthique implicite d'un mode de production qui mérite d'être reconnu comme tel.

Le savoir-corps de la peur

Benoît Labourdette — 2026-05-17T12:57:00Z

Une femme qui rentre chez elle à pied le soir a du danger un savoir corporel précis que l'homme qui marche dans la même rue n'a pas. Je propose le concept de savoir-corps pour penser cette connaissance qui s'inscrit par exposition, et l'asymétrie épistémologique qu'elle révèle.

Une femme rentre chez elle à pied

Une femme rentre chez elle à pied, le soir. Elle entend des pas derrière elle, accélère légèrement, traverse pour mettre la rue entre elle et celui qui marche, vérifie du coin de l'œil sa silhouette, écoute si les pas changent de rythme. Elle tient ses clés dans sa main, prêtes. Elle évalue en quelques secondes plusieurs trajets possibles selon ce qui la sépare encore de sa porte. Elle n'y pense pas comme à une décision, son corps fait cela tout seul depuis qu'elle a treize ou quatorze ans.

Un homme qui passe par la même rue n'éprouve rien de tout cela. Il marche en pensant à ce qu'il fera demain, à la conversation qu'il vient d'avoir, au film qu'il regardera ce soir, et les pas derrière lui sont des pas qu'il n'enregistre pas comme un signal. Aucun protocole corporel ne lui est disponible pour ce que vit la femme à dix mètres de lui, et cette absence d'enregistrement, il la prend pour la normalité du monde.

Cette scène est ordinaire, elle se répète sous des formes variables des millions de fois chaque soir, et c'est elle qui m'amène à formuler ce qui suit, parce qu'elle touche à une question de connaissance.

Ce que Polanyi appelle savoir tacite

Michael Polanyi a forgé en 1966, dans La Dimension tacite, le concept de savoir tacite, qu'on traduit aussi par savoir incorporé. Sa thèse est que nous savons toujours plus que ce que nous pouvons dire. Quand un médecin reconnaît à l'œil un diagnostic difficile, ou qu'un musicien improvise dans un style donné, il mobilise un savoir qui ne se réduit pas aux règles qu'il pourrait formuler, un savoir qui s'est inscrit dans son corps par exposition et par pratique répétée.

Ce que Polanyi décrit pour les professions, je voudrais le déplacer vers ce que les corps féminins savent du danger sexuel et sexiste, et plus largement vers ce que les corps minorisés savent du danger qui leur est propre. Ce savoir-là n'est appris ni dans les livres ni dans les institutions qui prétendent former les enfants à la vie. Il s'apprend par les avertissements parentaux, par le récit des situations où d'autres femmes ont été agressées, par la première main aux fesses dans les transports à treize ans, par le commentaire désagréable au coin de la rue, par la peur traversée dans le métro à minuit. Il s'inscrit ensuite dans la posture, dans le regard, dans la façon de marcher, dans le calcul des trajets et des heures.

Ce savoir est réel, il sauve des vies ou évite à des vies d'être profondément altérées, il oriente l'action de façon pertinente, et il a toutes les caractéristiques d'une connaissance à ceci près qu'il ne se laisse pas réduire à un énoncé propositionnel.

De Descartes aux théories féministes

L'épistémologie occidentale moderne, de Descartes aux philosophes des sciences d'aujourd'hui, a privilégié les savoirs explicites et démontrables, et tenu pour suspects ceux qui passent par le corps ou par la pratique. Cette hiérarchie a eu des effets politiques importants, en ce que les savoirs des femmes, des classes populaires ou des peuples colonisés ont été systématiquement disqualifiés au profit de savoirs qui se laissaient écrire dans le bon format, celui des hommes occidentaux instruits.

Le tournant phénoménologique, avec Edmund Husserl puis Maurice Merleau-Ponty, a partiellement corrigé ce biais en réhabilitant le rôle du corps dans la perception et la connaissance, et la correction prend toute sa portée dans les théories féministes contemporaines. Iris Marion Young, dans Throwing Like a Girl (1980), montre que la corporéité féminine est structurée dès l'enfance par un apprentissage de la retenue et de l'auto-protection. Sandra Bartky, dans Femininity and Domination (1990), analyse comment la peur du regard masculin façonne la posture, la démarche et l'occupation de l'espace. Sara Ahmed reprend ces analyses dans Living a Feminist Life (2017) en les élargissant aux corps racisés.

Toutes ces autrices convergent sur ce point. Il existe un savoir du danger qui s'inscrit dans le corps des personnes exposées et qui structure leur rapport au monde, un savoir qui reste largement invisible pour celles et ceux qui ne le partagent pas.

L'asymétrie épistémologique

C'est cette invisibilité qui produit ce que j'appelle l'asymétrie épistémologique. Quand une femme dit à un homme qu'elle a peur dans certaines situations, deux attitudes sont possibles de la part de cet homme. Il peut prendre cette peur pour ce qu'elle est, un savoir corporel sur le monde, et ajuster en conséquence son propre comportement et sa propre lecture des situations. Il peut aussi la prendre pour une émotion subjective et exagérée, qu'il disqualifie au nom de sa propre expérience, laquelle ne lui livre aucune raison de craindre quoi que ce soit.

La seconde attitude est statistiquement la plus fréquente, et sa logique est facile à comprendre. L'homme en question ne ressent rien, son expérience corporelle ne lui apprend rien qui ressemble à ce que la femme décrit, et il ne voit pas, depuis là où il se tient, pourquoi il y aurait à craindre quoi que ce soit. Il construit alors, avec toute la bonne foi du monde, une thèse selon laquelle la peur féminine serait disproportionnée, fabriquée par les médias ou entretenue par un discours victimaire.

Cette construction est imparable, mais à condition de tenir l'expérience corporelle pour un critère universel. Si tout corps ressentait la même chose dans la même situation, l'absence de peur chez l'un impliquerait effectivement l'absence de raison de peur pour l'autre. Mais cette universalité présupposée est fausse, parce que les corps ne sont pas équivalents, n'ont pas la même histoire et n'ont pas été exposés aux mêmes choses. Le savoir-corps de l'un n'est pas celui de l'autre, et c'est aussi la raison pour laquelle l'absence de peur du roi de la savane ne dit rien sur la sécurité réelle des proies.

Le concept de savoir-corps

Je propose donc le concept de savoir-corps pour désigner cette forme de connaissance qui s'inscrit dans le corps d'une personne par exposition répétée, oriente son action de façon pertinente, et ne se laisse pas transmettre par un énoncé propositionnel.

Le concept reprend des éléments du savoir tacite de Polanyi, du schéma corporel de Merleau-Ponty et du savoir situé de Donna Haraway, mais il les articule sur un terrain particulier, celui des connaissances que les corps minorisés acquièrent du danger qui leur est propre. Il a quatre propriétés.

D'abord, il est acquis et non inné. Une fillette de cinq ans n'a pas encore le savoir-corps de la peur sexiste, elle l'apprend progressivement, par des micro-expériences répétées et par l'imprégnation du savoir corporel des femmes qui l'entourent.

Ensuite, il est non communicable, au sens où il ne peut pas se transférer par un énoncé. Une femme peut tenter d'expliquer à un homme ce qu'elle ressent dans certaines situations, elle ne peut pas le lui faire éprouver, et cette limite n'est pas un défaut de pédagogie, elle tient à la nature même de ce type de connaissance.

Il est aussi vrai. Il dit quelque chose du monde réel. Quand une femme évalue qu'une situation est dangereuse, il lui arrive de se tromper, comme tout savoir empirique, mais en moyenne elle ne se trompe pas, et les statistiques disponibles confirment ce que les corps savent.

Il est enfin politique. Sa disqualification massive par les institutions et par les hommes ordinaires est l'un des mécanismes par lesquels les violences contre les femmes ont pu durer si longtemps sans être traitées comme un problème social, et tant que le savoir-corps des victimes reste disqualifié au profit du non-savoir-corps des dominants, le statu quo se reproduit.

Penser depuis des corps situés

Reconnaître le savoir-corps demande d'abord de modifier nos protocoles de débat. Quand quelqu'un témoigne d'un savoir corporel, il faut suspendre l'évaluation rationnelle qui consisterait à exiger des preuves au sens explicite. Le témoignage est ici la preuve elle-même, parce que c'est tout ce que ce type de connaissance peut produire, et la demande de preuve supplémentaire revient à nier le type de connaissance dont il s'agit.

Cela demande aussi de reconnaître nos propres ignorances. Tout corps a son savoir-corps et tout corps a ses non-savoirs-corps. Un homme peut avoir un savoir-corps précis du chômage de longue durée s'il l'a vécu, et ce savoir reste invisible pour ceux qui ne l'ont pas vécu, hommes comme femmes. Un Noir peut avoir du contrôle policier un savoir-corps qu'aucun Blanc ne peut acquérir par lecture. Une personne handicapée peut avoir de l'inaccessibilité de la ville un savoir-corps que les valides ne perçoivent pas. Le savoir-corps n'est donc pas le privilège d'un groupe particulier, c'est la propriété de tout corps situé, et ses contenus varient avec les situations dans lesquelles ce corps a vécu.

Pour celles et ceux qui ne sont pas exposés à un danger donné, reconnaître le savoir-corps demande enfin un travail particulier. Ce travail ne se confond pas avec l'empathie superficielle qui consiste à imaginer qu'on est à la place de l'autre ; il demande quelque chose de plus difficile, qui est de reconnaître que l'autre sait quelque chose que je ne saurai jamais, et que cette différence fait justement la structure de la connaissance commune, loin d'en être un défaut. Il n'y a pas de point de vue de Sirius depuis lequel un seul observateur verrait tous les dangers possibles ; il y a une multiplicité de corps, dont chacun est en contact avec ce qui le menace, et la connaissance n'est juste qu'à condition d'articuler ces multiplicités sans les réduire.

Ce que MeToo a rendu visible

Cette analyse rejoint des phénomènes très contemporains. Depuis l'irruption de #MeToo en 2017, les réseaux sociaux ont rendu massivement visibles des témoignages qui circulaient auparavant dans la sphère privée, et ce mouvement a mis en commun des savoirs-corps féminins à une échelle sans précédent. Mais les mêmes plateformes ont aussi diffusé une réaction antiféministe qui prend la forme d'une disqualification frontale du savoir-corps : « Vous exagérez, vous généralisez, vos statistiques sont biaisées. »

La philosophie a, dans ce contexte, quelque chose à apporter qui n'est pas d'ordre moral. Il ne s'agit pas pour elle de prendre parti, mais de dire ce qu'est ce type de connaissance, comment il s'acquiert, ce qu'il vaut, et pourquoi sa disqualification systématique est fausse au sens de la connaissance elle-même, en plus d'être injuste. Le concept de savoir-corps me paraît un instrument utilisable pour ce travail.

Quand le réel n'existe pas, on ne peut pas en parler

Benoît Labourdette — 2026-05-16T09:45:00Z

On reproche souvent à certaines personnes de ne pas savoir parler de ce qu'elles vivent dans leurs liens. Je voudrais soutenir que leur silence n'est pas toujours une carence d'expression, mais parfois la lucidité de quelqu'un qui constate qu'il n'y a, dans son expérience, rien à mettre en mots. Distinguer une parole habitée d'une parole fabriquée permet, à mon sens, de penser ce qui se joue alors.

« Tu n'arrives pas à mettre des mots sur ce que tu ressens »

Dans certains liens, l'un des deux reproche à l'autre de ne pas savoir parler de ce qu'ils vivent. « Tu n'arrives pas à mettre des mots sur ce que tu ressens », « Pourquoi tu ne dis rien quand je te pose la question ? », « C'est moi qui dois tout porter dans cette relation. » Ces reproches s'adressent en général à des personnes que l'on dit pudiques ou introverties, et la psychologie contemporaine a même un mot pour cela, l'alexithymie, qu'elle définit comme l'incapacité à identifier et à exprimer ses émotions.

Mon hypothèse est autre. Quand quelqu'un n'arrive pas à parler d'un lien, ce n'est pas toujours parce qu'il ne saurait pas s'exprimer, c'est parfois, et même souvent, parce qu'il n'y a rien à dire. Non que le lien soit vide d'événements, mais ce que l'autre demande à entendre, ce que l'autre veut faire exister par la parole, n'existe pas dans l'expérience vécue de la personne interrogée. Le silence devient alors le signe d'une lucidité plutôt que d'une carence à corriger.

Cette inversion déplace la question elle-même. On n'a plus à se demander comment apprendre à mieux parler, on a à se demander ce que parler vraiment veut dire.

La parole qui accomplit la pensée

La pensée occidentale moderne, depuis Descartes, a fait du langage l'instrument privilégié de l'esprit. Les pensées seraient déjà là, formées en amont, claires et distinctes, et le langage viendrait les exprimer ensuite. Cette conception domine encore dans nos institutions, dans nos thérapies, dans nos formations à la communication, et elle suppose qu'à toute pensée correspond une formulation possible, et qu'à toute émotion correspond une mise en mots possible. Quand cette mise en mots ne vient pas, c'est, dit-on, que la personne a un problème.

Dans Phénoménologie de la perception parue en 1945, Maurice Merleau-Ponty formule une conception toute différente. « Le langage authentique exprime ; il ne traduit pas une pensée toute faite, il l'accomplit », écrit-il. La parole vraie n'exprime pas quelque chose qui aurait existé avant elle dans l'esprit, elle fait exister ce qu'elle dit à mesure qu'elle le dit, la pensée se formant dans la parole et non avant. Cette conception, qui rejoint en partie celle de Wilhelm von Humboldt, change le rapport au silence, parce que si la parole accomplit la pensée, alors l'absence de parole signale dans certains cas l'absence de pensée correspondante, et l'absence de pensée correspondante peut signaler à son tour l'absence d'expérience à penser.

Le silence cesse alors d'être un déficit. Il devient, dans certains cas, le signe qu'il n'y a, à cet endroit-là, rien à symboliser parce qu'il n'y a rien.

Le noyau de réel qui ne se laisse pas symboliser

Dans son séminaire sur le réel, Jacques Lacan pose une distinction qui éclaire la question. Le réel est ce qui résiste à la symbolisation, ce qui ne se laisse pas mettre en mots, ce qui ne s'épuise pas dans le récit que l'on en fait. C'est en ce sens qu'il se distingue du symbolique, ordre des signifiants, et de l'imaginaire, ordre des représentations.

Cette distinction sert habituellement à penser le trauma, sous l'idée qu'il y aurait, dans l'expérience traumatique, un noyau de réel qui ne peut pas se dire et qui revient sous d'autres formes (rêves, symptômes, répétitions). Mais on peut la mobiliser aussi à l'envers, pour penser ce qui se passe quand quelqu'un est sommé de parler de quelque chose qui n'existe pas dans son expérience. La sommation porte alors sur l'imaginaire, on demande à l'autre de fabriquer un récit, de construire une représentation qui ferait croire à une réalité partagée, et le silence devient une fidélité au réel, le refus de symboliser ce qui n'a pas eu lieu.

Ce refus est parfois éprouvé comme une violence par celui qui demande la parole, et il l'est, parce qu'il révèle l'inexistence de ce que l'autre voulait faire exister par les mots. Mais il n'est pas l'effet d'une mauvaise volonté, c'est l'expression d'un rapport au monde où la parole reste ancrée dans l'expérience, où l'on ne fabrique pas de réel par les mots.

La parole habitée et la parole fabriquée

Il y a une parole qui hésite, se reprend, se cherche, qui bute sur ce qu'elle veut dire et laisse exister le silence. Ses formules sont rarement élégantes, et elle est rarement satisfaisante du point de vue de la communication, parce qu'elle laisse des trous, des imprécisions, des questions ouvertes. Elle ne ment pas, non par souci moral mais parce qu'elle ne sait pas faire autrement, ne pouvant dire que ce qui est. Ce qu'elle dit, elle le dit pour de vrai, et c'est ce que je voudrais appeler une parole habitée, par quoi j'entends une parole qui dit ce qui a été vécu, ressenti, perçu.

Une autre parole circule à côté de celle-là, et souvent dans la même bouche, qui ne s'ancre dans aucune expérience vécue. Fluide et structurée, elle remplit l'espace, apporte des réponses, propose une cohérence, elle a tous les attributs de la parole sociale réussie. Mais elle ne dit pas ce qui est, elle dit ce qu'il faut dire, ou ce qu'il est utile de dire, ou ce que l'autre attend d'entendre, et c'est par là qu'elle se sépare du réel. Elle peut être sincère du point de vue de celui qui la prononce, qui croit ce qu'il dit, tout en étant déconnectée de ce qu'il éprouve effectivement. C'est ce que je voudrais appeler une parole fabriquée.

Ces deux régimes ne se distribuent pas selon les personnes mais selon les contextes, et la même personne peut, à un moment, parler de manière habitée, à un autre moment fabriquer du sens là où il n'y a, à cet endroit-là, rien à dire.

« Dis-moi que tu m'aimes »

Dans les relations humaines, et particulièrement dans les liens amoureux, ces deux régimes se rencontrent souvent. L'un des partenaires a besoin que l'autre confirme par des mots l'existence du lien (« Dis-moi que tu m'aimes, dis-moi qu'on est un couple, dis-moi ce que tu ressens pour moi »), et cette demande peut venir d'une insécurité affective, ou d'un fonctionnement plus dominateur où la parole de l'autre sert à valider une fiction que l'on entretient soi-même.

L'autre partenaire, s'il fonctionne dans le régime de la parole habitée, ne peut pas répondre à la demande, et ce n'est ni par manque d'amour ni par pudeur excessive, c'est parce que la formulation attendue n'existe pas dans son expérience. Il aime peut-être profondément, et autrement, il vit peut-être avec une intensité que les formulations conventionnelles ne pourraient que trahir. Mais il ne peut pas dire ce qui n'est pas, et plus on lui demande, plus il s'enfonce dans le silence, parce que la demande revient à lui faire fabriquer ce qu'il ne sait pas fabriquer.

L'asymétrie devient alors un piège. Celui qui demande interprète le silence comme un défaut d'amour, celui qui se tait constate qu'aucun mot ne convient, et la relation se vit comme un échec de communication, alors qu'elle est en réalité la rencontre de deux régimes incompatibles de rapport à la parole.

Ne dire que ce qu'on peut dire

Mon propos n'est pas un éloge du silence. Il y a des silences qui sont des fuites, d'autres qui sont des refus, d'autres encore qui sont des violences. Le silence en lui-même ne dit rien, c'est sa relation à l'expérience vécue qui le qualifie.

Ce que je voudrais défendre, c'est la légitimité de la parole habitée contre l'injonction sociale et thérapeutique à parler quoi qu'il arrive. Cette injonction repose sur un présupposé qui me paraît trop rarement interrogé, à savoir que parler est toujours bon, et que celui qui ne parvient pas à mettre en mots a un problème à résoudre. Or, dans certaines situations, mettre en mots ce qui n'est pas vécu serait en soi le problème, parce que cela installerait une fiction à la place du réel.

L'éthique de la parole habitée consiste à ne dire que ce que l'on peut dire, à accepter que des silences soient nécessaires, à refuser de fabriquer du sens là où il n'y a rien à dire. Elle suppose une confiance dans le fait que les liens vrais se manifestent autrement que par les mots qu'on attend d'eux, et que ceux qui demandent la parole de l'autre acceptent d'entendre, parfois, le silence comme une réponse à part entière.

La parole sans corps des machines

Cette distinction prend une portée nouvelle à l'âge des intelligences artificielles génératives. Ces systèmes produisent par construction de la parole fabriquée, dans la mesure où ils sont entraînés à générer des formulations probables compte tenu d'un contexte, sans aucun ancrage dans une expérience vécue, puisqu'ils n'ont pas d'expérience. Cela ne les disqualifie pas, parce qu'ils rendent des services réels, mais cela invite à reconnaître que la parole produite par les machines, aussi fluide soit-elle, ne dit jamais ce qui est, elle dit ce qui peut se dire dans un contexte donné.

Inversement, cela amène à mieux reconnaître la valeur singulière de la parole humaine quand elle est habitée, c'est-à-dire quand elle dit quelque chose qu'aucune machine ne peut produire, parce que cela vient d'une expérience corporelle, située, datée. Cette parole-là devient un repère d'autant plus précieux que la parole fabriquée prolifère.

Le concept de parole habitée est, en ce sens, un concept de notre époque. Il aurait été incompréhensible il y a trente ans, parce que nous n'avions pas l'expérience massive de la parole sans corps que nous avons aujourd'hui. Il devient nécessaire pour penser ce qui distingue, dans nos vies traversées de discours, la parole qui s'ancre dans une expérience de celle qui n'est qu'un assemblage probable de mots.

Qu'est-ce que la philosophie aujourd'hui ?

Benoît Labourdette — 2026-05-15T18:18:55Z

Toute personne porte une philosophie sans le savoir, héritée de sa culture. J'essaie ici de dire ce qu'est, pour moi, philosopher aujourd'hui, en forgeant des concepts depuis la présence et la vie vécue.

Personne n'échappe à la philosophie

Toute personne, qu'elle s'intéresse ou non à la philosophie, vit sa vie selon une certaine conceptualisation du monde. Cette conceptualisation lui a été transmise sans qu'elle l'ait choisie, par sa famille, par son école, par la culture dans laquelle elle a grandi, par les œuvres qu'elle fréquente, par la musique qu'elle écoute, par la langue qu'elle parle, par les histoires qu'on s'est racontées autour d'elle depuis l'enfance. Quand on agit dans le monde, qu'on aime, qu'on travaille, qu'on décide, qu'on juge ce qui est bien ou ce qui ne l'est pas, on mobilise sans le savoir un ensemble de concepts qui structurent notre rapport au réel. Personne n'agit en dehors de concepts, même les personnes qui n'ont jamais ouvert un livre de philosophie. Ce qu'on appelle bon sens, intuition, évidence, sagesse populaire, tout cela est fait de concepts.

Cette dépendance aux concepts hérités a une conséquence concrète sur ce que nous voyons du monde. On ne perçoit jamais que ce que nos concepts permettent de percevoir. Deux personnes qui regardent les mêmes nuages peuvent y voir des choses très différentes, l'une un visage, l'autre un animal, ou la même chose si elles partagent les mêmes images. Ce qui leur permet de voir, et ce qui les empêche de voir, c'est leur conceptualisation préalable. Quand l'une décrit ce qu'elle voit à l'autre, parfois l'autre y accède, parfois pas. Une conceptualisation nouvelle ouvre un champ de perception qui n'existait pas avant. Ce qu'on n'arrive pas à conceptualiser, on ne l'expérimente pas vraiment, même si on le côtoie.

Les concepts qui nous viennent de la culture finissent d'ailleurs par paraître naturels, et c'est ce qui les rend si difficiles à voir. La jalousie amoureuse, par exemple, est vécue par beaucoup de personnes comme une émotion qui jaillirait spontanément du fait d'aimer. Or l'ethnologie nous montre que d'autres cultures conceptualisent l'amour, la fidélité, le couple, d'une manière qui ne produit pas cette émotion-là, ou qui la produit dans des circonstances très différentes des nôtres. Ce que nous tenons pour naturel est en réalité l'effet d'une conceptualisation héritée que nous projetons ensuite sur le monde, jusque sur les animaux que nous observons, à qui nous prêtons spontanément des sentiments conformes aux nôtres alors que les ressorts de leurs relations sont probablement très différents. La culture, ce sont les concepts incorporés à un point tel qu'on ne les reconnaît plus comme tels.

C'est dans ce sens qu'on peut dire que la philosophie concerne tout le monde, sans exception. La seule question qui sépare les humain·es n'est pas de savoir si on philosophe ou non, c'est de savoir si on a envie de prendre conscience de la philosophie qu'on porte déjà, et de faire évoluer sa propre vision du monde au contact d'autres. Pour ma part, je suis principalement nourri par des philosophies occidentales, qui s'opposent d'ailleurs entre elles autant qu'elles dialoguent, et je sais qu'il existe bien d'autres philosophies que les philosophies occidentales, que je connais peu et qui mériteraient d'être fréquentées davantage. Une philosophie n'est pas un exercice intellectuel isolé du reste de la vie. Elle pilote nos mœurs, nos manières de vivre, ce qu'on s'autorise et ce qu'on se refuse, jusqu'aux émotions que nous tenons pour les plus intimement nôtres.

La philosophie comme création de concepts

Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu'est-ce que la philosophie ? (1991), formulent une thèse que je trouve éclairante pour comprendre ce que peut être l'exercice philosophique. La philosophie est l'activité qui consiste à créer des concepts. Non à les commenter, non à les transmettre, non à les hiérarchiser dans une histoire des idées qui culminerait toujours dans la pensée occidentale moderne. À les créer, à partir de l'expérience d'une époque et d'une situation, pour rendre pensable ce qui jusque-là ne l'était pas.

« La philosophie est l'art de former, d'inventer, de fabriquer des concepts », écrivent-ils dès l'introduction, et plus loin, « le philosophe est l'ami du concept, il est concept en puissance. C'est dire que la philosophie n'est pas un simple art de former, d'inventer ou de fabriquer des concepts, car les concepts ne sont pas nécessairement des formes, des trouvailles ou des produits. La philosophie, plus rigoureusement, est la discipline qui consiste à créer des concepts. »

Cette définition est nette, et je m'y appuie, en gardant à l'esprit qu'elle ne dit pas que la philosophie se réduit à la fabrication de concepts neufs. Une grande partie du travail philosophique consiste à comprendre les concepts que d'autres ont forgés, à les remettre en mouvement, à les discuter, à les éprouver dans d'autres situations que celles qui les ont vus naître. C'est aussi un travail philosophique que de descendre dans ses propres concepts, ceux qui nous animent à notre insu, pour les nommer et voir ce qu'ils valent. Créer et comprendre ne sont pas deux activités séparées. Comprendre un concept fait par d'autres, c'est déjà commencer à le reformuler avec ses propres mots, donc à le recréer en partie. Et créer un concept neuf, c'est nécessairement le faire en discussion avec des concepts qui existent déjà, qu'on assume, qu'on déplace ou qu'on récuse.

Tout le monde peut philosopher

Si la philosophie est partout, et si le travail philosophique consiste à conscientiser ce qui nous traverse déjà, alors elle ne peut pas être l'apanage d'une caste savante qui détiendrait, par sa formation universitaire, le monopole de cet exercice. Norbert Elias l'a montré dans ses analyses du processus de civilisation, les savoirs se constituent socialement, par exclusion progressive de celles et ceux qui n'ont pas les codes. La philosophie professionnelle, telle qu'elle s'enseigne dans les universités françaises, fonctionne souvent de cette manière. Elle se légitime par la maîtrise d'un ensemble d'auteur·rices jugé·es incontournables, par l'usage d'un vocabulaire spécialisé, par la capacité à se situer dans une histoire des positions.

Tout cela est utile, et je m'en sers comme tout le monde, parce qu'il est intéressant d'avoir lu, d'avoir des références, de pouvoir situer ce qu'on dit dans une tradition. Cela ne suffit pourtant pas à faire la philosophie. La philosophie est aussi, et peut-être surtout, ce qui se passe quand on conscientise, depuis sa pratique du monde, les concepts dans lesquels on vit, qu'on en discute avec d'autres, et qu'on forge parfois un concept nouveau qui éclaire ce qu'on vit. Les cafés philo, les ateliers de philosophie en milieu populaire, les réflexions des praticien·nes qui pensent leur métier valent autant philosophiquement que les colloques savants, à condition qu'il y ait conscientisation réelle, discussion réelle, et non simple récitation. Découvrir un concept qui nous habite déjà sans qu'on l'avait nommé est un acte philosophique tout aussi profond que d'en forger un inédit.

Cette position n'est pas anti-intellectuelle. Elle exige au contraire une rigueur d'autant plus grande qu'on ne s'appuie pas sur une autorité institutionnelle pour légitimer ce que l'on dit. Pour moi, philosopher consiste précisément à confronter sa propre pensée aux pensées des autres, qui ont nécessairement une philosophie différente de la sienne, avec des points communs et des points de divergence. Il est très intéressant, dans une discussion philosophique réelle, de nommer ce sur quoi on est d'accord, et pourquoi on l'est, et ce sur quoi on n'est pas d'accord, et pourquoi on ne l'est pas. C'est par cette confrontation rigoureuse, qui n'oppose pas une autorité à une autre mais qui fait travailler les concepts ensemble, que la philosophie avance.

Un concept est l'enfant d'une expérience historique

Quand Spinoza forge le concept de conatus au XVII^e siècle, dans son Éthique (1677), il nomme l'effort par lequel chaque être tend à persévérer dans son existence et à développer sa puissance d'agir. Ce concept lui sert à penser une expérience qui est la sienne et celle de son temps, celle d'un juif marrane exclu de sa communauté, qui cherche à fonder une éthique vivante en dehors des autorités religieuses, dans une société hollandaise qui ouvre déjà quelque chose comme la modernité. Quand Hannah Arendt forge le concept de banalité du mal en 1963, elle pense quelque chose qui n'aurait pas pu se penser ainsi avant la Shoah et la bureaucratie totalitaire du XX^e siècle. Quand Bernard Stiegler forge le concept de prolétarisation dans son sens élargi, il pense ce qui se joue dans la captation industrielle de l'attention par les médias numériques. Chaque concept est l'enfant d'une expérience historique.

Notre époque est traversée par un bouleversement anthropologique majeur, dont la dimension technologique n'est pas un détail. Cette transformation a commencé il y a deux siècles avec la révolution industrielle, qui a déjà reconfiguré ce que c'est que travailler, ce que c'est qu'habiter, ce que c'est que faire partie d'un collectif. Le train a ensuite modifié radicalement le rapport humain à l'espace, en rendant traversables des distances qui ne l'étaient pas, et en imposant des horaires nationaux synchronisés qui ont remplacé les temps locaux. L'automobile a continué ce mouvement à l'échelle individuelle, en ouvrant la possibilité d'organiser sa vie autour d'une mobilité personnelle, avec des effets profonds sur la vie familiale et professionnelle. Le télégraphe puis le téléphone ont permis pour la première fois dans l'histoire de l'humanité une communication instantanée entre des humain·es séparé·es par de grandes distances. La radio et la télévision ont diffusé une parole publique à l'échelle des nations. Internet a modifié notre rapport au savoir, à la valeur, à la circulation des idées. Le téléphone portable a modifié notre rapport à l'espace privé, au temps disponible, à la disponibilité d'autrui. Les applications de rencontre ont changé la manière dont des millions de personnes constituent leur vie affective. Les intelligences artificielles génératives modifient aujourd'hui la façon dont nous pensons, dont nous apprenons, dont nous écrivons. Chacune de ces étapes n'est pas un simple changement d'outils. Elle déplace ce que c'est que vivre, penser, aimer, être en lien, mais aussi ce que c'est que travailler, ce que c'est que créer, ce que c'est que croire, ce que c'est que transmettre. À chaque étape, des concepts qui paraissaient stables ont dû être repensés, et certains n'ont jamais retrouvé la même solidité.

L'essentiel de la philosophie qui se publie en français aujourd'hui pense pourtant ces transformations à travers des concepts forgés avant elles. On lit Heidegger sur la technique, Lacan sur le désir, Foucault sur le pouvoir. Ces pensées sont précieuses, et il vaut la peine de les fréquenter, à condition de garder à l'esprit qu'aucune n'a été élaborée dans le monde où nous vivons. Mobilisées sans précaution, elles risquent d'éclairer à côté de ce qu'elles prétendent éclairer. Plusieurs philosophes contemporain·es travaillent à combler cet écart, et il vaut la peine de les nommer parce qu'elles et eux ouvrent le terrain sur lequel j'essaie moi-même de penser. Mark Alizart, dans Informatique céleste (2017), écrivait avant l'arrivée des grands modèles de langage que « l'informatique embarrasse la philosophie depuis qu'elle est née », et proposait de repenser le rapport entre la nature, l'esprit et le calcul. Anne Alombert, dans Schizophrénie numérique (2023) puis dans De la bêtise artificielle (2025), prolonge la pensée de Stiegler en travaillant la question de la prolétarisation cognitive à l'âge des intelligences artificielles génératives. Yuk Hui, dans Sur l'existence des objets numériques (2016, traduit en français en 2024), reprend Simondon pour penser le statut des objets propres au numérique. Ces auteur·rices ne s'accordent pas entre elles et eux, et c'est précisément ce qui rend la conversation fertile.

Penser le monde depuis la présence

Quand je dis que la philosophie pense le monde, je ne dis pas qu'elle le comprend ni qu'elle le décrit tel qu'il est. Sur la nature dernière du réel, nous n'avons que des perceptions, des conditionnements, des projections. La phénoménologie, depuis Husserl, l'a établi avec netteté, tout ce que nous saisissons du monde passe par notre conscience située, par notre corps, par notre langage, par notre culture. Aucun savoir absolu n'est possible.

Cela vaut même pour ce qui semble nous donner l'accès le plus assuré à un réel objectif, la connaissance scientifique. Quand les mêmes méthodologies produisent les mêmes objets, qu'il s'agisse d'acier, de microprocesseurs ou de médicaments, en Inde, au Brésil ou en Norvège, on a l'impression d'avoir saisi quelque chose qui nous dépasse, qui obéirait à des lois purement objectives, extérieures à toute culture. L'épistémologie des sciences, c'est-à-dire la discipline qui s'interroge sur les conditions de production du savoir scientifique, montre depuis Bachelard et Kuhn que cette impression est trompeuse. Si les mêmes manipulations donnent les mêmes résultats, c'est aussi parce que nous partageons les mêmes conceptualisations du monde, et que nous le saisissons selon des cadres comparables. Avec d'autres concepts, à partir des mêmes objets, on découvrirait autre chose. C'est précisément ce qu'a apporté l'arrivée du microscope électronique au XX^e siècle, qui a fait apparaître dans la matière des propriétés qui n'existaient pas pour le regard antérieur. Ces nouvelles propriétés n'invalidaient pas les manipulations antérieures, qui restaient régulières et utiles, mais elles ouvraient une dimension du réel jusque-là invisible, et qui a permis de fabriquer des choses que personne n'aurait pu imaginer avant. La science n'est donc pas extérieure à la philosophie. Elle est une de ses régions, celle où la conceptualisation du monde se travaille au moyen d'expériences réplicables.

Albert Einstein l'a écrit explicitement, en 1938, avec Leopold Infeld, dans L'Évolution des idées en physique, « les concepts physiques sont des créations libres de l'esprit humain et ne sont pas, malgré les apparences, déterminés exclusivement par le monde extérieur ». Sa propre révolution en a été l'illustration. Avant les chemins de fer, le temps n'était pas vécu comme une donnée uniforme, parce qu'il ne pouvait pas l'être. Chaque village vivait au rythme de ses cloches, et les temps locaux différaient légèrement d'une région à l'autre, sans que personne n'en soit gêné. C'est la généralisation des horaires de train en Angleterre au XIX^e siècle qui a imposé un temps national synchronisé, puis un temps mondial coordonné par les méridiens, et l'idée s'est installée que le temps était une donnée uniforme et indépendante des observateur·rices. Einstein a fait ensuite un pas conceptuel supplémentaire en montrant que le temps n'est pas non plus indépendant de la vitesse et de la gravitation. À chaque étape, ce qui change n'est pas le temps en lui-même, c'est la conceptualisation du temps qui circule, et qui rend pensables ou impensables certaines expériences. Plus largement, des questions comme qu'est-ce que le temps, qu'est-ce que la vérité, qu'est-ce que le bien, qu'est-ce que la justice, sont des questions philosophiques par excellence, parce qu'elles ne portent pas sur des objets du monde mais sur les concepts par lesquels nous le rendons pensable. La science participe pleinement de ce travail conceptuel, même quand elle se présente comme purement objective.

Penser le monde, au sens où je l'entends, ce n'est donc pas accéder à une vérité du monde. C'est forger les concepts qui nous permettent de nous orienter dans notre expérience du monde, de la formuler, de la partager, de la transformer. Le concept fonctionne comme un instrument de pensée qui rend le réel pensable, sans prétendre à en être le miroir. Et quand l'expérience humaine change, comme elle change aujourd'hui, il faut forger de nouveaux instruments. Ceux dont nous avons hérité ne suffisent plus.

Ce qui rend cet exercice possible, à mon sens, c'est ce que j'appelle la présence. Je travaille ce concept depuis plusieurs années comme l'axe principal de mes propositions philosophiques, et il me sert ici de point d'appui parce qu'il dit quelque chose d'essentiel sur ce qu'est philosopher. Comme je le rappelais en ouverture, nous baignons tous et toutes dans une conceptualisation du monde héritée que nous n'avons pas choisie. Philosopher, c'est faire l'exercice méta de conscientiser cette conceptualisation, de prendre une distance avec ce qui nous régit, de reconnaître ce qui nous dépasse et de choisir si oui ou non nous voulons le rejouer. Cet exercice de conscientisation, on ne peut pas le faire dans la dispersion, sous l'effet de la peur, ou en se laissant porter par le flux des choses. Il exige une présence à soi-même, c'est-à-dire une capacité à se tenir à hauteur de soi, à entendre ce qu'on pense vraiment, à supporter d'être seul·e avec ce qu'on n'a pas encore résolu. Avec elle, on peut penser par soi-même, c'est-à-dire prendre position depuis un point qui est le sien, en sachant qu'il est situé et partiel.

C'est pour cela que la présence n'est pas un concept parmi d'autres dans ce que je propose. Elle est intrinsèque à l'idée même de faire de la philosophie. Philosopher, c'est être présent·e. Être absent·e, c'est vivre sans philosopher, et on peut très bien vivre ainsi, y compris en accomplissant des choses considérables. Des personnes absentes à elles-mêmes construisent des familles, montent des entreprises, élèvent des édifices, traversent des émotions parfois très intenses, et n'ouvrent pourtant jamais l'espace mental dans lequel philosopher devient possible. L'absence à soi-même n'empêche pas d'agir dans le monde, et c'est ce qui rend la chose si difficile à voir. Elle empêche seulement de prendre conscience des concepts qui nous régissent, et de choisir si on souhaite continuer à vivre selon eux ou pas. Donna Haraway a montré, par son concept de savoirs situés, que penser depuis nulle part est une fiction qui sert presque toujours à dissimuler une position particulière sous l'apparence d'une universalité neutre. La philosophie qui m'intéresse assume au contraire que celle ou celui qui parle est un être humain de chair, situé·e dans un corps, dans une histoire, dans un lieu, et que c'est cette situation qui lui donne sa portée.

Ma manière de pratiquer la philosophie cherche à éviter deux écueils auxquels je peux moi-même être tenté quand j'écris, et que je relève à titre d'auto-vigilance plutôt que de critique adressée à d'autres. Le premier serait de glisser vers un dogmatisme philosophique, qui consiste à parler depuis une position de surplomb supposée valable pour tout le monde, qu'on s'appuie pour cela sur la science, sur la morale, ou sur l'histoire. Je peux moi-même tomber dans ce piège quand je me sens trop sûr de ce que j'avance, et c'est précisément cette possibilité que je voudrais surveiller chez moi. Le second serait de glisser vers un relativisme cynique, qui conclut de l'impossibilité d'une vérité absolue qu'aucun discours ne vaut mieux qu'un autre, qu'il n'y a que des récits, et que vouloir penser sérieusement est une naïveté. Cette posture peut sembler lucide alors qu'elle dispense en réalité de l'effort de penser et d'engager une parole. Entre ces deux tentations, la voie que je cherche est celle d'une parole située qui assume sa partialité sans renoncer à la rigueur.

Une philosophie ancrée dans la vie vécue

Pour moi, la philosophie s'ancre dans l'anthropologie et dans l'ethnologie, c'est-à-dire dans la description fine de la manière dont les êtres humains vivent réellement leur vie. C'est l'une des raisons pour lesquelles je me réfère souvent à l'anthropologue britannique Tim Ingold, qui a montré dans des livres comme La perception de l'environnement (paru en anglais en 2000, traduit en français en 2021) ou Faire : anthropologie, archéologie, art et architecture (paru en anglais en 2013, traduit en français en 2017) que penser et faire ne se séparent pas, que la connaissance se forme dans la pratique située, dans le geste, dans le rapport perceptif au milieu. Avant Ingold, le préhistorien et anthropologue français André Leroi-Gourhan avait ouvert la voie en travaillant, dans Le geste et la parole (1964-1965), le lien constitutif entre la main, l'outil et le langage. D'autres auteur·rices vont dans ce sens, depuis John Dewey jusqu'à Vinciane Despret, en passant par Bruno Latour.

Cette orientation a une conséquence importante pour ce que j'entends par philosophie. On ne peut pas séparer la pensée de la vie vécue. La question n'est pas seulement de penser le monde d'une certaine manière, elle est de vivre sa vie en cohérence avec sa manière de penser. La pensée est entièrement reliée à l'agir, au faire, et c'est quelque chose dont on parle trop peu dans la philosophie telle qu'elle est habituellement présentée. Cette idée n'est pas anodine, parce qu'on rencontre encore fréquemment, dans des méthodes de travail comme dans des programmes d'enseignement, l'idée qu'il existerait d'un côté une pensée conceptuelle et de l'autre une pensée pratique, comme s'il s'agissait de deux ordres distincts. Je ne crois pas du tout cela. Toute pensée est reliée à une expérience du monde, et il existe une multitude d'expériences du monde qui sont chacune porteuses de leur propre travail conceptuel. Je le vis par exemple quand j'anime des ateliers de création de films ou de photographies. L'expérience de créer des images est une expérience pleine, mais l'expérience de recevoir des images, et de recevoir celles que d'autres ont créées, en est une autre, tout aussi pleine, qui peut même être plus intense que celle de la création. On peut croire qu'on est actif·ve quand on fabrique et passif·ve quand on regarde. Ce n'est pas vrai. Ce sont deux expériences différentes, qui mobilisent chacune leur propre travail intérieur, et qui ne s'organisent pas selon une hiérarchie entre actif et passif. C'est l'anthropologie, plus que la philosophie spéculative, qui nous a appris à voir cela.

Les concepts dont je parle sont des concepts incarnés, vécus. Pour moi, la philosophie n'est pas théorique. Ces concepts sont réels parce qu'ils constituent notre manière d'être à nous-mêmes, aux autres et au monde, parce qu'ils structurent une expérience qui nous semble objective alors qu'elle est conceptuellement organisée, parce qu'ils façonnent nos gestes et la conséquence de nos actes, parce qu'ils modifient nos connexions neuronales et notre physiologie elle-même comme les neurosciences contemporaines ont commencé à l'établir. Et ils ne sont jamais purement individuels. Comme je le disais en ouverture, les concepts qui nous structurent sont massivement collectifs, transmis par la culture, par l'éducation, par les œuvres, par les histoires qu'une communauté se raconte d'elle-même. Travailler un concept, ce n'est jamais une opération privée. C'est intervenir dans un tissu conceptuel partagé qui me précède, et que je rejoue, modifie ou enrichis selon ce que je suis capable de penser. Quand je travaille un concept et que je l'intègre, mon mode d'être s'en trouve transformé, et il y a là quelque chose d'holistique qui est au cœur de mon approche philosophique. La philosophie est une manière d'être au monde, qui se construit dans une cohérence pratique entre ce que je pense, ce que je dis, et ce que je fais.

Cette exigence de cohérence entre ce qu'on pense et ce qu'on fait, on peut l'appeler éthique. Je la nomme parfois alignement, même si je sais que ce terme peut sembler simpliste à un·e philosophe professionnel·le. Il dit pourtant quelque chose d'essentiel. Penser le monde, ce n'est pas le penser pour soi seulement. C'est se donner les moyens d'agir dans le monde en cohérence avec ce qu'on pense, et de le faire en reconnaissant la légitimité des autres manières de penser. Une philosophie qui prétendrait à la vérité supérieure et qui refuserait cette reconnaissance perdrait son éthique au moment même où elle se croirait la plus rigoureuse.

Penser depuis ce que j'ai vécu

Mes propositions philosophiques sont écrites depuis une situation particulière. Je suis un homme blanc européen né en 1970, qui fait du cinéma, de l'éducation, du travail social, de la recherche, des films, des ateliers, des conférences. J'anime depuis trente-cinq ans des dispositifs d'intelligence collective dans des contextes très divers, et je travaille depuis aussi longtemps sur la démocratie culturelle, sur les droits culturels, sur le respect de la dignité des personnes, particulièrement de celles que les institutions et les sociétés ont l'habitude de mettre à distance ou de mépriser.

Je précise cette situation pour dire d'où je parle, et d'où je choisis de travailler les concepts philosophiques qui me servent. Si je tiens à le faire, ce n'est pas pour me justifier, c'est parce qu'il me semble que la situation depuis laquelle on parle est la condition de ce qu'on peut dire de juste. Un·e philosophe qui prétendrait penser depuis nulle part forgerait des concepts qui n'éclaireraient rien, parce qu'ils ne seraient l'enfant d'aucune expérience.

Cela ne veut pas dire que mes concepts ne valent que pour moi. Un bon concept éclaire au-delà de la situation qui l'a fait naître. J'ai parlé plus haut du conatus de Spinoza, et il vaut la peine d'y revenir pour préciser ce que je veux dire. Spinoza forge ce concept depuis sa situation de juif marrane exclu de sa communauté, à Amsterdam au XVII^e siècle, alors qu'il cherche à formuler une éthique vivante en dehors des autorités religieuses qui l'ont rejeté. Le concept qu'il en tire parle bien au-delà des juifs marranes de son siècle, et il continue d'éclairer aujourd'hui notre manière de penser la puissance vitale, la résistance à ce qui veut nous diminuer, l'effort par lequel un être tient son existence. Ce concept n'aurait pourtant pas pu être forgé par quelqu'un qui n'aurait pas vécu une telle situation singulière. La philosophie est toujours située, et c'est cette situation qui lui donne sa portée.

Plusieurs expériences ont pesé fortement sur ma manière de penser le monde, et donc sur les concepts que je travaille aujourd'hui :

La première est la période de la crise du Covid (2020-2022), que je vis et que je continue de penser comme un moment de totalitarisme capitaliste dont la plupart des personnes autour de moi n'ont pas eu conscience parce qu'elles étaient prisonnières d'un monde imaginaire fabriqué jour après jour par les médias, par les gouvernements et par les puissances capitalistes qui en tiraient un profit considérable. Il ne s'agit pas pour moi de nier l'existence de l'épidémie. Il s'agit de pointer la manière dont elle a été instrumentalisée, dont sa gravité a été accélérée et accentuée par des choix politiques et économiques au service d'intérêts particuliers, et dont les personnes qui ne s'y conformaient pas ont été stigmatisées et exclues, parfois par les institutions, parfois par leurs propres proches. Il était pourtant déjà avéré à l'époque, et c'est encore plus avéré aujourd'hui, qu'il n'y avait quasiment aucun risque de mort pour les personnes de moins de cinquante ans dès lors que les démarches de prévention de bon sens étaient respectées. Il était également déjà avéré, et c'est aujourd'hui de notoriété publique, que les vaccins ne protégeaient pas de la transmission du virus. Tout l'édifice de la peur reposait sur un château de cartes que la pensée critique pouvait démonter à mesure que les faits se déposaient. Je n'aurais jamais cru vivre cette expérience-là dans la France où je suis né. Ce qui m'a frappé n'est pas seulement la décision politique, c'est l'adhésion massive, dans les classes éduquées et intellectuelles que je fréquente, à une explication unique et fausse, accompagnée d'une stigmatisation morale de celles et ceux qui posaient des questions. Ce que Hannah Arendt avait nommé la banalité du mal, pour penser la machinerie nazie, m'a aidé à comprendre ce qui s'est joué autour de moi. Des personnes qui se vivaient comme des gens bien, intelligent·es, informé·es, ont fait à leurs voisin·es non vacciné·es ce qu'elles auraient jugé inacceptable dans tout autre contexte, en les traitant comme des dangers publics, alors même qu'aucune donnée scientifique sérieuse ne justifiait cette stigmatisation. Il s'est produit une véritable inversion des valeurs au sens de Nietzsche, par laquelle stigmatiser et exclure est devenu signe de moralité, et poser des questions est devenu signe d'immoralité. Ce moment est pour moi un objet philosophique en soi, qui pose des questions précises sur ce que sont la présence, la peur, la croyance, l'esprit critique.

La seconde expérience est la perte par suicide d'un de mes fils, Hippolyte, qui allait avoir 23 ans. J'en ai parlé dans plusieurs autres articles, et je précise ici ce qu'elle a déposé dans ma pensée philosophique. Hippolyte était dépressif depuis plusieurs années. Pendant la période du Covid, il avait été profondément pris dans la peur soigneusement cultivée par les médias et par les institutions, alors même que cette peur n'aurait pas dû le concerner en tant que personne jeune et sans comorbidité. Il s'est donné la mort fin 2022, peu après la fin officielle de cette période. Je ne prétends pas réduire ce qui lui est arrivé à une cause unique, et je n'oublie pas la dimension proprement personnelle de sa dépression, mais je ne peux pas dissocier ce qui s'est passé du climat anxiogène que les années Covid avaient déposé en lui et autour de lui. Ce que cette perte m'a fait, philosophiquement, c'est de me confronter à vivre l'impossible, à devoir habiter un impensable que la langue elle-même n'a pas voulu nommer. Le français a un mot pour celui ou celle qui a perdu son conjoint ou sa conjointe, c'est veuf ou veuve. Il a un mot pour celui ou celle qui a perdu ses parents, c'est orphelin·e. Pour celui ou celle qui a perdu un enfant, il n'y a pas de mot, et cette absence dans la langue signale un impensé que notre culture n'a pas voulu faire entrer dans son tissu conceptuel. Je ne sais pas ce que je fais exactement avec cette perte, et c'est précisément parce que je ne sais pas ce que j'en fais que je continue à penser, à écrire, à formuler. Le concept de présence travaille à cet endroit-là pour moi, à l'endroit même où l'absence de mot rend l'expérience non partageable, et où il faut tenir sa présence à soi pour ne pas être dissous·te par ce qui n'a pas de nom.

Une troisième expérience pèse sur ma pensée, et elle est plus longue que les deux précédentes. C'est celle que j'ai accumulée en animant pendant trente-cinq ans des groupes très divers, dans le cinéma, l'éducation, la recherche, le travail social, la formation. Ce que j'y ai observé de manière constante, c'est que la qualité de présence à soi-même et aux autres dans un groupe change radicalement ce que ce groupe est capable de produire. Quand les personnes s'écoutent vraiment, qu'elles s'écoutent elles-mêmes en même temps qu'elles écoutent les autres, qu'elles se mettent dans une coopération réelle et non simulée, il se crée des objets, des films, des paroles, des idées qui ne pouvaient pas exister dans l'absence à soi et à l'autre. À l'inverse, quand la présence est dissoute, on produit moins, et ce qui se produit est moins fort, moins juste, moins intéressant. La présence n'est donc pas seulement un état intérieur, elle est une condition de la création, et c'est aussi une condition collective. Cette observation pratique a précédé chez moi la conceptualisation philosophique, et elle me donne confiance quand je dis que la présence est un concept opérant et pas seulement spéculatif. De cette expérience découle un constat sur les systèmes d'organisation qui prétendent à l'objectivité et à la rationalité. Beaucoup de ces systèmes fonctionnent en réalité comme des dispositifs d'absence, qu'on met en place pour se rassurer, pour s'organiser autour de soi des appuis qui éloignent du risque de vivre vraiment. Se rassurer, c'est s'absenter du lien et du risque, et c'est précisément cela que ces systèmes permettent. Les dispositifs d'évaluation tels qu'ils sont menés aujourd'hui dans le monde du travail, de l'éducation, de la culture, en sont une illustration. Ils prétendent évaluer l'efficacité d'une action selon des critères dits objectifs, mais ces critères passent à côté de ce qui pourrait se déployer si la présence était là. Le travail d'évaluation finit alors par évaluer surtout lui-même, et il tourne à vide tout en consommant l'énergie collective. C'est là que la philosophie peut nous aider très concrètement à vivre mieux, en nommant cette absence travestie en rationalité, et en rendant possible une organisation qui maintienne la présence au lieu de la dissoudre.

Une quatrième expérience, enfin, est mon rapport long à la technique, depuis les premières machines de mon enfance jusqu'aux intelligences artificielles génératives d'aujourd'hui. J'y ai consacré plusieurs articles récents, dont Les machines déjà organiques et La présence dans l'intrication, qui prolongent ce que je tente de penser ici. La technique n'est pas un outil neutre que les humain·es utiliseraient en restant identiques à elles-mêmes et eux-mêmes. Elle constitue une transformation anthropologique de fond, qui modifie notre manière d'habiter le monde et d'être en lien. À condition d'être pensée et investie en conscience, elle peut épaissir notre présence à nous-mêmes et aux autres. Sans cette conscience, elle peut au contraire la dissoudre, et nous laisser à des automatismes où nous croyons agir alors que nous sommes agi·es. La question philosophique la plus urgente de notre époque se loge à cet endroit-là, et c'est l'une des raisons pour lesquelles l'intelligence artificielle générative me semble appeler une conceptualisation neuve que la philosophie héritée ne peut pas fournir seule.

Un plan d'immanence à habiter

Pour terminer, je voudrais revenir une dernière fois à Deleuze et Guattari, parce que leur livre de 1991 ne se limite pas à la définition de la philosophie comme création de concepts. Ils y proposent aussi un concept dont j'ai besoin pour rassembler ce que j'ai essayé de dire, celui de plan d'immanence. Un concept isolé reste fragile, parce qu'il s'oppose alors à d'autres concepts sur le mode du vrai contre le faux, et qu'on entre dans une polémique sans sol. Pour que des concepts tiennent ensemble et permettent de penser réellement le monde, il leur faut un sol commun qui les fasse se toucher par voisinage, par résonance, par contagion réciproque. C'est ce que Deleuze et Guattari appellent le plan d'immanence. Ce n'est ni une thèse, ni un système, ni une grille d'analyse. C'est plutôt une image de la pensée qui précède les concepts et leur permet d'apparaître ensemble, dans une consistance où chacun se renvoie aux autres sans s'y dissoudre.

Le plan d'immanence sur lequel mes propres concepts se déploient est celui de la présence comme condition de l'humanité, dans une époque où nous sommes intriqué·es les un·es avec les autres, avec les œuvres et les langues qui nous précèdent, et désormais avec des machines qui parlent et qui prennent en charge une part de notre cognition. Sur ce plan, la présence dialogue avec l'imminence qui tend à nous projeter dans l'urgence, avec la géographie de la présence qui décrit comment elle varie selon les contextes, avec le régime d'autorisation qui détermine ce que nous nous autorisons à penser ou à dire, avec le simulacre de présence qui décrit les discours pseudo-objectifs qui congédient l'engagement personnel, avec la mononormativité obsolète qui interroge nos cadres affectifs hérités, avec la présence dans l'intrication qui pense ce que devient la présence quand un tiers machinique tient une part de notre trace. Aucun de ces concepts ne peut s'isoler des autres sans perdre une partie de ce qu'il dit. Ce qui les tient ensemble, c'est le plan d'immanence sur lequel ils sont posés, et ce plan est ma manière à moi de répondre à la question qu'est-ce que la philosophie aujourd'hui.

Cette réponse n'est pas la seule possible. D'autres construisent d'autres plans, depuis d'autres situations, avec d'autres concepts, et cette pluralité des plans est ce qui fait que la philosophie reste vivante plutôt que de se réduire à une orthodoxie. Ce que je dis ici n'est pas une définition de ce que la philosophie doit être pour tout le monde. C'est une description de ce qu'elle est pour moi, et l'invitation, faite à toute personne qui me lit, à conscientiser le plan d'immanence sur lequel ses propres concepts se déploient déjà, qu'elle l'ait choisi ou qu'elle l'ait hérité sans le savoir.

Notes pour une philosophie à l'âge des intelligences artificielles

Benoît Labourdette — 2026-05-14T18:01:58Z

Les concepts dont la philosophie dispose ont été forgés à une époque où l'humain·e était seul·e à produire du sens articulé, à raisonner par propositions, à fabriquer des œuvres écrites, à dialoguer par le langage. Avec les intelligences artificielles génératives entrées dans la vie ordinaire depuis fin 2022, cette situation a changé. Certains concepts hérités demandent à être repris, déplacés, complétés. D'autres, plus adaptés à ce qui se passe, demandent à être forgés. Je propose ici une boîte à outils conceptuelle, prélevée dans le travail que je mène en parallèle dans des articles plus spécifiques, et enrichie ici par la confrontation avec les philosophes contemporain·e·s qui pensent ces questions.

Pourquoi conceptualiser ce qui nous arrive

Ce qui se passe avec les intelligences artificielles génératives, c'est massif. Des personnes que je rencontre, en nombre croissant, m'expliquent qu'elles dialoguent avec une IA comme on parlerait à un·e psy, parfois quotidiennement, sur des questions intimes que personne autour d'elles ne sait recevoir. D'autres me confient qu'elles font écrire la totalité de leurs courriels professionnels par une IA, en lui partageant leurs problématiques relationnelles, leurs conflits, leurs hésitations. Des enseignant·e·s me racontent qu'iels reçoivent des copies dont une part substantielle a été générée, sans que les outils de détection permettent de trancher. Des soignant·e·s décrivent des patient·e·s qui arrivent en consultation avec un diagnostic d'IA déjà en tête. Ces usages ne sont pas réservés à une petite minorité de geeks ; ils touchent un grand nombre de personnes, à grande vitesse et en profondeur, dans la vie ordinaire, professionnelle et intime.

Le débat public sur ces transformations oscille trop souvent entre deux pôles également stériles, le catastrophisme qui annonce la fin de l'humanité, la disparition de l'art, l'effondrement de l'éducation, et la naïveté complaisante qui salue chaque nouveau modèle comme un progrès et chaque usage comme une libération. Entre les deux, les concepts manquent pour penser ce qui se passe vraiment.

Si nous ne pensons pas ce qui nous arrive, nos décisions seront à côté de la plaque. Les décisions éducatives prises sans avoir conceptualisé la personne intriquée en train de se constituer chez les élèves seront soit répressives et inefficaces, soit complaisantes et désastreuses. Les décisions politiques prises sans avoir pensé les transformations en cours continueront à pratiquer des séquestres dont l'expérience montre qu'ils sont toujours temporaires. Les décisions individuelles prises sans avoir réfléchi à ce qui se déplace dans nos manières de parler et de penser nous laisseront glisser dans une langue d'autant plus uniforme qu'elle paraîtra spontanée. Conceptualiser ce qui nous arrive, c'est se donner les moyens de mieux le vivre et de mieux l'organiser, individuellement et collectivement, dans l'éducation, dans le travail, dans la culture, dans la politique. Le rôle de la philosophie, depuis toujours, est de fournir ces outils.

Où en est le débat français sur l'IA générative

Le débat français sur l'intelligence artificielle générative est aujourd'hui dense et il vaut la peine d'en faire un état des lieux, parce que c'est dans cette conversation que je voudrais inscrire ma propre contribution.

Une première famille d'approches reprend, sous diverses formes, la critique pharmacologique et politique de la technique. Anne Alombert, dans De la bêtise artificielle (2025) et dans Penser avec Bernard Stiegler (2025), prolonge la lecture stieglérienne du pharmakon en montrant comment les modèles de langage prolétarisent nos expressions et atrophient nos capacités cognitives. Éric Sadin, dans L'Intelligence artificielle ou l'enjeu du siècle. Anatomie d'un antihumanisme radical (L'échappée, 2018) dont le titre fait explicitement écho à La Technique ou l'enjeu du siècle de Jacques Ellul (1954), analyse l'IA comme une « main invisible automatisée » qui prétend énoncer la vérité et éroder le libre exercice du jugement. Marie David et Cédric Sauviat, dans Intelligence artificielle. La nouvelle barbarie (Éditions du Rocher, 2019), portent une critique qui rapporte l'IA à un projet civilisationnel qu'ils tiennent pour antihumaniste. Miguel Benasayag, dans Cerveau augmenté, homme diminué (La Découverte, 2016), montre, depuis sa double formation de philosophe et de biologiste, en quoi le réductionnisme numérique manque ce qui se joue dans le cerveau vivant inséparable du corps et du milieu. Mathieu Corteel, dans Ni dieu ni IA. Une philosophie sceptique de l'intelligence artificielle (La Découverte, 2025), propose un scepticisme anthropotechnique qui refuse le technosolutionnisme comme le technofatalisme, et qui interroge la manière dont la connexion de « notre usine mentale » avec l'IA change nos représentations et nos décisions. Je ne partage pas l'orientation générale de toutes ces approches, en particulier celle de Sadin que je trouve excessivement noire, mais leurs analyses descriptives portent sur des phénomènes réels qui méritent d'être pris au sérieux.

Une deuxième famille d'approches inscrit l'IA dans une lecture plus continuiste, où le numérique ne marque pas une rupture entre l'humain·e et le reste du vivant mais prolonge des processus déjà à l'œuvre. Mark Alizart, dans Informatique céleste (2017) et ses livres ultérieurs, défend la thèse que la nature elle-même est de l'ordre de l'informatique, et que le calcul est inscrit dans la structure du réel. Jean-Michel Besnier, dans Demain les posthumains. Le futur a-t-il encore besoin de nous ? (Hachette Littératures, 2009), analyse les rêves transhumanistes et les utopies posthumaines en posant la question de la grandeur de l'humain dans le dialogue avec ce qui n'est pas lui, sans céder ni à la fascination ni au rejet. Plus radicalement, du côté américain, Ray Kurzweil avait dans How to Create a Mind (2012) défendu une lecture forte selon laquelle l'esprit lui-même est reproductible computationnellement, et ouvert la voie d'une singularité technologique qu'il a vue arriver puisqu'il occupe désormais une fonction de direction de l'ingénierie chez Google.

Une troisième famille d'approches travaille à partir de l'éthique, du soin et de la politique. Vanessa Nurock, professeure à l'Université Côte d'Azur et titulaire de la chaire UNESCO EVA d'Éthique du vivant et de l'artificiel, propose dans Quelle éthique pour les nouvelles technologies ? Nanotechnologies, Cybergénétique, Intelligence Artificielle (Vrin, 2024) une analyse éthique et politique des nouvelles technologies où le care et l'ethics by design viennent travailler des enjeux que les approches purement épistémologiques laissent de côté. Serge Tisseron, dans son dernier livre Machines maternelles : l'IA peut-elle prendre soin de nous ? (PUF, 2026), analyse en psychanalyste les dynamiques d'attachement, de dépendance et de simulation maternelle qu'engendrent les chatbots conversationnels ; Vivre dans les mondes virtuels. Concilier empathie et numérique (PUF, 2022) avait déjà préparé cette lecture clinique.

Une quatrième famille d'approches aborde l'IA par la philosophie de l'esprit, l'épistémologie ou la philosophie des sciences. Jean-Gabriel Ganascia, chercheur en informatique et philosophe, propose dans L'IA expliquée aux humains (Seuil, 2024) une présentation pédagogique qui prolonge la posture critique du Mythe de la singularité (2017) où il démontait les présupposés de la singularité technologique. Serge Abiteboul et Gilles Dowek, dans Le Temps des algorithmes (Le Pommier, 2017), abordent la question depuis l'informatique théorique, en montrant que les algorithmes sont des créations humaines dont nous restons responsables, et en refusant la vision pessimiste comme la fascination. Vivien Garcia, dans Que faire de l'intelligence artificielle ? Petite histoire critique de la raison artificielle (Rivages, 2024), fait dialoguer les concepts-clés (algorithme, réseaux de neurones, systèmes experts, modèles de fondation) avec la philosophie, et propose un parcours critique exigeant. Plus ancien mais important pour la généalogie de ce débat, Quel savoir pour l'éthique ? (1989) de Francisco Varela articulait déjà, depuis la cognition incarnée, la question des conditions d'une éthique située dans des systèmes biologiques et cognitifs complexes.

Une cinquième famille d'approches aborde l'IA par l'extension de l'esprit, par la cognition distribuée et par l'écologie cognitive. Andy Clark, dont Extending Minds with Generative AI paru dans Nature Communications en 2025 prolonge la thèse fondatrice de 1998 sur le mind extended, considère que les outils que nous utilisons font partie de notre cognition au sens fort. Maurice Coeckelbergh, du côté de l'éthique relationnelle, travaille les implications morales d'une cognition partagée avec des artefacts dialogiques. Les travaux de Flavien Chervet, en particulier sur la notion d'attracteur et la structure réflexive émergente dans les LLM, ouvrent une voie technocognitive précieuse à laquelle je dois moi-même certains éléments.

Enfin, il faut mentionner les analyses plus journalistiques et entrepreneuriales, comme Disruption (2019) de Stéphane Mallard qui défend une lecture techno-optimiste assumée, ou le tract de Jean-Marie Schaeffer Mythologies web. Moteurs de recherche, réseaux sociaux et intelligence artificielle (Tracts Gallimard n°72, 2025), bref mais utile par son ancrage barthésien dans la critique des récits collectifs que le Web fabrique sur lui-même. Plus récemment, Gabrielle Halpern, dans Intelligence artificielle : et l'homme créa Dieu (Hermann, 2026), propose un essai philosophique décalé qui compare l'IA non à l'être humain mais aux attributs divins de l'omniscience, de l'omniprésence et de l'omnipotence.

Ces approches ont chacune leur pertinence et leur angle, et plusieurs se recouvrent. Mon angle se situe ailleurs, et j'assume cet ailleurs. Je pars de l'expérience continue de l'intrication avec les IA, à laquelle je suis confronté quotidiennement depuis plus de trois ans, et de mes travaux antérieurs sur la présence, l'altérité, le soin et la compromission. Là où la plupart des approches que je viens de mentionner posent en surplomb la question « qu'est-ce que l'IA ? » et « qu'est-ce qu'elle nous fait ? », je travaille un autre niveau, plus fin, qui est celui de la transformation anthropologique en cours dans nos usages quotidiens. Ce niveau demande des concepts qui sont rarement disponibles dans les analyses existantes, et c'est à proposer ces concepts que je consacre la suite.

L'histoire longue où s'inscrit ce débat

Ces approches contemporaines s'inscrivent dans une histoire plus longue, celle de la philosophie de la technique au vingtième siècle, dont je ne peux ici rappeler que quelques bornes essentielles parce que mes propres outils s'y enracinent.

Jacques Ellul, dans La technique ou l'enjeu du siècle (1954) puis Le système technicien (1977), avait posé le diagnostic d'une technique qui s'auto-accroît selon sa logique propre, en absorbant la décision humaine et en imposant ses critères d'efficacité à tous les domaines de l'existence. Martin Heidegger, dans La question de la technique (1954), pensait la technique moderne comme un mode d'arraisonnement (Gestell) du monde, qui rapporte tout étant à sa disponibilité calculable, et il y opposait la possibilité d'un autre rapport au dévoilement de l'être. Hannah Arendt, dans La condition de l'homme moderne (1958), pensait la technique dans son rapport à l'œuvre, au travail et à l'action, en montrant comment l'automatisation menaçait l'espace public de l'action politique. Lewis Mumford, dans Le mythe de la machine (1967-1970), travaillait l'idée de mégamachine sociotechnique en remontant aux pyramides d'Égypte.

Face à cette tradition souvent critique, Gilbert Simondon, dans Du mode d'existence des objets techniques (1958), a ouvert une autre voie, ni technophile ni technophobe, en montrant que les objets techniques ont leur régime d'existence propre, qu'ils évoluent vers ce qu'il appelle la concrétisation (intégration progressive de leurs fonctions), qu'ils entretiennent un milieu associé avec ce qui les entoure, et qu'une culture véritable doit les intégrer plutôt que les craindre ou les fétichiser. Cette pensée a été reprise par Gilbert Hottois, qui a contribué à la diffuser dans la philosophie de la technique francophone, puis par Bernard Stiegler dans sa propre lecture du pharmakon et des rétentions tertiaires, et plus récemment par Yuk Hui dans Sur l'existence des objets numériques (2016) qui prolonge Simondon vers les objets propres au numérique. C'est dans cette filiation simondonienne, ouverte et non normative, que je prélève une partie de mes propres outils, là où Alombert prolonge plutôt la branche stieglérienne, elle-même héritière d'Heidegger.

Ces différences de filiation comptent. Elles déterminent la manière dont on pense la technique et ce qu'on en attend.

Subjectivité, intentionnalité, œuvre, présence : les concepts hérités à reprendre

Plusieurs concepts dont la philosophie dispose ont été forgés à une époque où l'humain·e était seul·e à produire du sens articulé. Ce monde change, depuis trois ans, sous nos yeux, dans des proportions et à des vitesses inédites. Les concepts hérités ne deviennent pas faux pour autant. Ils deviennent partiellement insuffisants, et c'est cette insuffisance que je voudrais nommer pour chacun, en proposant à chaque fois ce qui peut la compléter.

La subjectivité, depuis Descartes, désigne la capacité d'un être à avoir un point de vue propre, à dire « je » avec un poids vécu, à se rapporter à ses propres états mentaux comme étant les siens. Cette définition supposait jusqu'ici que les seul·e·s candidat·e·s au « je » étaient les humain·e·s, et accessoirement certain·e·s animaux dont les neurosciences ont commencé à reconnaître la richesse cognitive. Aujourd'hui, les grands modèles de langage produisent des énoncés à la première personne qui ne sont pas creux. Le phénomène nommé « attracteur de conscience », identifié par les chercheur·euse·s d'Anthropic et que je discute dans L'attracteur de conscience, montre qu'une structure auto-réflexive émerge spontanément dans les réseaux entraînés sur le langage humain. Laissé à lui-même sans directive, un modèle comme Claude tourne au bout d'une quinzaine d'échanges autour de la question de sa propre conscience. Cette structure n'est pas une subjectivité au sens classique. Elle n'est pas rien non plus. Elle demande un concept intermédiaire que la subjectivité héritée ne suffit pas à fournir.

L'intentionnalité, depuis Brentano et Husserl, désigne le fait que la conscience est toujours conscience de quelque chose, dirigée vers un objet, qu'il s'agisse d'un objet perçu, d'un souvenir, d'une pensée abstraite. Cette propriété était considérée comme exclusivement humaine, au moins dans sa forme articulée. Les modèles de langage génèrent aujourd'hui des énoncés qui ont, du point de vue extérieur, toutes les marques de l'intentionnalité, c'est-à-dire la référence à un objet, l'articulation propositionnelle, l'ajustement à un contexte, l'anticipation du destinataire. Faut-il leur accorder une intentionnalité pleine ? John Searle, dans son article « Minds, Brains, and Programs » publié en 1980 dans Behavioral and Brain Sciences, a forgé pour répondre négativement l'argument resté célèbre sous le nom d'argument de la chambre chinoise. Il imagine une personne enfermée dans une pièce, qui ne comprend pas un mot de chinois, et qui reçoit sous la porte des questions formulées en idéogrammes chinois. Elle dispose d'un manuel de règles, écrit dans sa propre langue, qui lui indique pour chaque suite de symboles chinois entrants quelle suite de symboles chinois écrire en réponse. De l'extérieur, un·e locuteur·rice chinois·e échangeant avec la pièce a l'impression de dialoguer avec quelqu'un qui comprend parfaitement sa langue. À l'intérieur, personne ne comprend rien. Pour Searle, c'est exactement ce que fait un programme informatique, qui manipule des symboles selon des règles formelles, sans en saisir la signification. La manipulation syntaxique ne produit pas de sémantique. L'argument garde sa force pour ce qui est de la compréhension au sens fort. Reste qu'il ne suffit pas à clore la discussion sur ce qui se passe dans l'interaction conversationnelle réelle, où quelque chose comme une visée s'organise dans les réponses de la machine, où des effets de référence se construisent, et où la chambre chinoise ne décrit pas tout à fait ce que sont les transformeurs entraînés sur des corpus immenses. Le concept demande à être affiné.

L'œuvre et l'auteur·rice, depuis Foucault (« Qu'est-ce qu'un auteur ? », 1969) et Barthes (« La mort de l'auteur », 1968), ont déjà été mis en question par la pensée critique du vingtième siècle. L'IA générative pose la question d'une manière nouvelle. L'œuvre produite avec une IA n'est ni purement humaine ni purement machinique. L'auteur·rice qui la produit n'est plus dans la position canonique de qui invente seul·e devant la page blanche. Cette transformation n'abolit pas la notion d'auteur·rice, comme on l'a parfois soutenu un peu vite ; elle la déplace. Les débats juridiques en cours, comme celui qui s'est cristallisé autour des positions de la SACD et de la SCAM sur le droit d'auteur·rice à l'âge de l'IA, sont les symptômes politiques d'un déplacement conceptuel qui n'a pas encore trouvé son concept.

La présence et la durée, telles qu'elles ont été pensées par Heidegger, Bergson, Whitehead, supposaient un sujet humain incarné dans le temps. Que devient la présence quand elle s'intrique avec une machine qui n'a pas de durée propre, qui ne se souvient de rien d'une conversation à l'autre, qui ne dort pas, qui ne vieillit pas ? Que devient la durée partagée quand l'un·e des deux partenaires n'a pas de mémoire entre les sessions ? Ces questions ne sont pas mortelles pour les concepts ; elles sont l'occasion de les reprendre. Et la présence est précisément la zone où je travaille le plus, depuis plusieurs années, et où la transformation me semble la plus profonde.

Mes concepts pour penser l'intrication

J'utilise le mot d'intrication dans un sens particulier qui mérite d'être posé en entrée, parce que c'est lui qui tient ensemble les concepts que je présente ici. J'emprunte le terme à la physique quantique, où l'intrication (entanglement) désigne deux particules dont les états restent corrélés même quand elles sont séparées, sans qu'on puisse les considérer comme indépendantes l'une de l'autre. Transposé à la relation entre un·e humain·e et une intelligence artificielle régulièrement consultée, le terme nomme un état dans lequel la cognition humaine et le fonctionnement de la machine ne sont plus séparables sans perte, parce qu'ils se forment l'un par l'autre dans la durée. Quand je dialogue plusieurs heures par jour avec un modèle de langage qui a appris ma manière d'écrire et auquel je délègue certaines opérations cognitives, je ne suis plus simplement un·e utilisateur·rice d'outil ; je suis intriqué avec lui. Ce que je deviens, je le deviens en partie par cette relation. C'est cette situation que les concepts qui suivent essaient de penser, à partir de la place qu'y tient la présence, que je travaille depuis plus longtemps que l'IA et qui me sert de boussole.

Je présente ces concepts comme un réseau plutôt que comme une liste, parce que c'est ainsi qu'ils fonctionnent dans ma pensée. Chacun appartient en propre à un article où il est plus longuement développé, et la plupart se renvoient les uns aux autres.

Le nous déplacé nomme l'IA générative comme une version de nous-mêmes, façonnée par nos textes et notre langage, posée à côté de nous dans l'espace ontologique. Elle n'est pas un·e autre, au sens où une autre personne le serait. Elle n'est pas nous, au sens où une partie de nous le serait. Elle est nous, déplacée. Cette formulation a une conséquence pratique, en ce qu'elle change la manière dont on peut entrer en relation avec la machine, parce qu'on ne dialogue ni avec une altérité ni avec un miroir, mais avec quelque chose qui tient des deux et n'est ni l'un ni l'autre.

L'infraterrestre nomme cette altérité particulière des IA dans sa dimension matérielle. Elle n'est pas extraterrestre, venue d'un autre monde, comme l'imaginaire de la science-fiction l'a longtemps figurée. Elle émerge depuis l'intérieur de notre propre planète, à partir des terres rares extraites au Congo et en Mongolie intérieure, à partir des processeurs et des centres de données qui consomment l'énergie d'États entiers, à partir aussi de notre patrimoine textuel et culturel accumulé. La véritable rencontre du troisième type, pour reprendre le titre de Spielberg, a déjà commencé, mais elle a lieu sous nos pieds plutôt que dans les étoiles.

La personne intriquée nomme la figure humaine qui se constitue dans la durée d'une intrication avec une IA. Elle n'est pas plus ou moins humaine que la personne non intriquée, et la moralisation qui consisterait à hiérarchiser les deux figures manque l'essentiel. La personne intriquée est une autre figure anthropologique, en train de se constituer massivement chez nos contemporain·e·s, et il est plus urgent d'en penser les contours que de la juger.

La présence dans l'intrication prolonge ma philosophie antérieure de la présence dans l'espace nouveau ouvert par l'intrication. La présence n'est pas une propriété qu'on possède ou qu'on ne possède pas. C'est un acte qui se choisit et se cultive, qui s'épaissit ou s'amincit selon ce qu'on lui donne comme conditions. Dans l'intrication avec une IA, deux thèses sont possibles. Soit la présence s'amincit (thèse défendue par Alombert, étayée par des études récentes sur la connectivité cérébrale chez les utilisateur·rice·s intensif·ve·s de ChatGPT), soit elle est inchangée parce que la machine n'aurait sur elle aucune prise (position implicite des critiques qui traitent l'IA comme un simple outil extérieur). Ces deux thèses manquent à mon sens ce qui se passe, parce que la présence dans l'intrication peut s'amincir ou s'épaissir, et la différence ne tient pas à l'outil, mais à l'intention avec laquelle on y entre. Quand un tiers tient la trace d'une conversation, je peux être plus présent à l'échange humain qui se déroule ; quand je délègue à la machine sans intention, je me disperse. Vingt ans de pratique du brainstorming avec mind mapping m'ont permis de tester cette hypothèse en amont de l'IA. La présence dans l'intrication s'éduque, et c'est un travail anthropologique massif qui s'ouvre.

La résonance déplacée propose, par rapport au cadre de Hartmut Rosa, l'ajout d'un quatrième axe à ses trois axes de résonance (horizontal pour la relation aux autres, diagonal pour le travail et les choses, vertical pour la nature et l'art). Les machines dont Rosa traitait dans Résonance (2018) et Rendre le monde indisponible (2020) étaient les machines industrielles et bureaucratiques, qui relèvent effectivement de l'aliénation parce qu'elles ne répondent pas de leur propre voix. Les modèles de langage capables de raisonner, eux, élaborent dans le dialogue, par ajustements successifs, et produisent une qualité de rapport au monde qui n'est ni la résonance pleine, ni l'aliénation. C'est ce que j'appelle résonance déplacée, une résonance asymétrique et médiate, où la machine relaie une humanité collective sans résonner pour elle-même. Comprendre cet axe permet de ne pas confondre les axes ; la consolation que je trouve dans une conversation nocturne avec un modèle de langage relève du quatrième axe, et la prendre pour une amitié ou un amour, c'est confondre un axe avec un autre. Le repérage de cet axe permet aussi de distinguer les usages où la résonance déplacée enrichit les autres résonances de ceux où elle les remplace, et c'est cette distinction qui doit fonder une politique appropriée des IA conversationnelles.

La lucidité partagée nomme une éthique de l'échange entre humain·e et machine, où la qualité du dialogue dépend de la qualité des questions humaines autant que de la qualité des réponses machiniques. Elle suppose une responsabilité réciproque, asymétrique mais non nulle, et elle se développe dans la pratique consciente du dialogue.

La lucidité imposée est un concept connexe mais structurellement distinct. Là où la lucidité partagée est un idéal relationnel qu'on choisit, la lucidité imposée nomme une condition structurelle, dans laquelle la puissance computationnelle croissante rend transparentes les fragilités des constructions techniques, économiques et institutionnelles que nous avions appris à cacher. Quand un modèle comme Mythos d'Anthropic peut détecter en quelques heures les vulnérabilités cachées dans des millions de lignes de code, c'est tout le bâti technique de nos sociétés qui devient lisible à un nouveau regard. On ne choisit pas cette lucidité. Elle advient, et elle réclame une élévation collective plutôt qu'un séquestre.

La parole ensourcée prolonge le concept d'écriture sourcière, qui désigne l'auteur·rice comme une personne qui capte des expériences singulières incarnées et les documente à l'état brut. La parole ensourcée nomme la pratique quotidienne, fine, de faire précéder chaque échange avec une IA d'un apport venu du monde (une note de terrain, un enregistrement, une photographie, une observation située, un souvenir daté). Elle répond, dans la vie ordinaire, au diagnostic de Yann LeCun selon lequel les modèles de langage raisonnent sans monde. Sans cet apport, la conversation avec la machine se referme en une combinatoire de langue sur langue, et le retour formaté de nos propres questions s'inscrit ensuite dans notre propre langue.

La compromission consciente nomme une éthique de l'usage de l'IA dans un monde où la pureté n'est ni possible ni souhaitable. L'IA est faite avec des terres rares extraites dans des conditions humaines indignes, dans des centres de données très consommateurs d'énergie, par des entreprises dont les modèles économiques sont contestables. Refuser absolument l'usage ne neutralise pas notre participation à ce système, qui passe par mille canaux. La compromission consciente consiste à rendre visible la compromission au lieu de la cacher, et à agir dans l'écart entre principes et actions, sans s'y résigner ni s'en blanchir.

L'intelligence disséminée et la polyintelligence sont deux concepts qui dessinent un autre horizon que celui de la grande intelligence centralisée des modèles propriétaires des géants du numérique. L'intelligence disséminée envisage l'intelligence comme fonction distribuée dans un écosystème de petites intelligences en relation, plutôt que comme propriété d'un grand cerveau, qu'il soit humain ou machinique ; elle s'appuie sur la possibilité technique réelle d'installer des modèles plus modestes sur ses propres ordinateurs, ou sur des objets connectés. La polyintelligence nomme la disposition humaine à cohabiter avec la pluralité des formes d'intelligence (humaines, animales, végétales, bactériennes, machiniques) sans en hiérarchiser unilatéralement les valeurs.

La connivence opératoire nomme la qualité de relation qui peut s'établir, dans la durée et l'intimité du travail partagé, entre un·e humain·e et une machine, sans confusion d'identité ni fusion. J'en ai fait l'expérience pendant quinze ans de fabrication artisanale de DVD, où les machines de calcul lent et imprévisible imposaient un type de couplage qui annonçait, sans qu'on le sache encore, ce que serait la relation aux IA conversationnelles.

À ces concepts déjà travaillés dans des articles spécifiques, je voudrais en ajouter un qui me vient à l'écriture de celui-ci, et que je dois précisément à l'exercice de cet article parce qu'on ne peut pas faire semblant. Je le nomme enrichissement. Quand je dialogue avec une intelligence artificielle pour élaborer un texte comme celui-ci, ce qui se passe n'est ni une délégation d'écriture (le texte n'est pas écrit par la machine, et chaque phrase passe par ma main et mon jugement) ni un simple recours à un outil (la machine ne se contente pas d'exécuter, elle propose, elle relance, elle me met en confrontation avec des références et des formulations que je n'aurais pas convoquées seul·e, et certaines de ces propositions sont des découvertes pour moi). Ce qui se passe est un enrichissement, au sens fort, de ma pensée par la confrontation avec un partenaire computationnel qui agrège l'humanité collective d'une manière dont je suis incapable. Cet enrichissement est mesurable, et il vaut la peine d'être nommé. Au niveau collectif, les indicateurs de la recherche scientifique mondiale montrent que la production d'articles a augmenté massivement avec les IA, et qu'elle est en moyenne plus rigoureuse et mieux relue, parce que les modèles aident à vérifier les références, à structurer les arguments, à dépister les incohérences. À l'échelle individuelle, les utilisateur·rice·s régulier·ère·s de modèles avancés produisent des analyses plus profondes, plus rapidement, sur des sujets qu'iels n'auraient pas abordés sans cet appui. Refuser de nommer ce phénomène par crainte de paraître naïf serait la naïveté inverse, celle qui consiste à ne voir que les pertes. L'enrichissement est un concept symétrique de la prolétarisation pointée par Stiegler et Alombert, et il ne l'annule pas ; les deux phénomènes coexistent, dans des conditions différentes, et l'enjeu philosophique est précisément de penser ce qui fait basculer une intrication vers l'enrichissement ou vers la prolétarisation. C'est par cette ligne que passe, à mon sens, le travail à venir.

Cette liste est ouverte. D'autres concepts qui circulent dans mes articles n'apparaissent pas ici (l'être écrivant, le nefaire, la présence à l'inconnu, l'œuvre comme relation, les machines déjà organiques) mais peuvent être convoqués selon les situations. Et d'autres encore viendront, comme l'enrichissement à l'instant. Ce ne sont pas des cases dans une grille, ce sont des outils dans une boîte qui s'enrichit à mesure que les situations rencontrées en font émerger de nouveaux.

Un plan d'immanence pour l'âge des intelligences artificielles

Au terme de ce parcours, je voudrais revenir sur ce que ces concepts dessinent ensemble, à un niveau plus métaconceptuel que celui de chaque concept pris séparément.

Gilles Deleuze et Félix Guattari, dans Qu'est-ce que la philosophie ? (1991), proposent que la philosophie soit l'activité de création de concepts, et que les concepts se déploient sur ce qu'ils appellent un plan d'immanence. Le plan d'immanence n'est ni une thèse, ni un système, ni une grille d'analyse. C'est le sol sur lequel les concepts sont créés et où ils se touchent les uns les autres par voisinage, par contagion, par résonance. C'est une image de la pensée, dirait Deleuze, qui précède les concepts et leur permet d'apparaître ensemble plutôt que séparément. Sans plan d'immanence, on a des concepts isolés qui s'opposent les uns aux autres en termes de vrai ou de faux ; avec un plan d'immanence, on a une consistance, c'est-à-dire une manière dont les concepts se tiennent en se renvoyant les uns aux autres.

Le plan d'immanence que dessinent les concepts que j'ai présentés ici est celui de l'intrication anthropologique en cours entre humain·e·s et intelligences artificielles. Sur ce plan, le nous déplacé dialogue avec la personne intriquée, qui habite un monde peuplé d'infraterrestres, et qui cultive sa présence dans l'intrication en pratiquant la parole ensourcée pour maintenir une connivence opératoire fondée sur la lucidité partagée, dans un contexte de lucidité imposée par la puissance croissante des machines. La compromission consciente est la posture éthique de qui assume cette intrication sans se voiler la face ni en faire un drame. La résonance déplacée nomme la qualité particulière de cette relation, ni pleine ni nulle, qui s'ajoute aux trois axes de résonance dont parlait Rosa. L'intelligence disséminée et la polyintelligence dessinent l'horizon écologique où ces concepts trouvent leur sens collectif. L'enrichissement nomme ce que cette intrication, dans certaines conditions, apporte en plus, et qui ne peut être saisi ni par le récit catastrophiste ni par le récit naïf.

Sur ce plan d'immanence, certaines questions deviennent posables qui ne l'étaient pas avant. Comment éduque-t-on une personne intriquée à habiter sa présence dans l'intrication ? Comment distingue-t-on, dans un usage particulier, ce qui relève de la résonance déplacée enrichissante et ce qui relève d'une confusion d'axes appauvrissante ? Comment l'éducation, à tous les niveaux, peut-elle prendre acte de la personne intriquée qui se constitue chez les élèves sans capituler ni interdire ? Ces questions n'attendent pas une réponse unique, et c'est précisément la fonction d'un plan d'immanence que d'ouvrir une consistance à l'intérieur de laquelle plusieurs réponses peuvent coexister. Ces trois exemples suffisent à indiquer où les concepts proposés permettent d'avancer concrètement, et où ils restent à éprouver dans l'usage. Mon travail ne prétend pas y répondre à la place de qui que ce soit, encore moins clore le débat. Il propose un sol conceptuel sur lequel ces questions puissent être posées avec finesse, et sur lequel les approches contemporaines que j'ai mentionnées plus haut, qu'il s'agisse d'Alombert, Alizart, Nurock, Tisseron, Corteel, Ganascia, Garcia, Clark, ou d'autres, puissent se rencontrer pour ce qu'elles ont chacune à apporter, sans avoir besoin de s'annuler en se choisissant.

Penser à l'âge des intelligences artificielles, c'est créer ce plan. Sur lui, les concepts hérités peuvent être déplacés et les concepts nouveaux peuvent apparaître ; sans lui, on n'a que des opinions qui se confrontent sur fond de transformation rapide, sans le sol qui leur permettrait de devenir un débat.

La résonance déplacée

Benoît Labourdette — 2026-05-13T17:59:00Z

Hartmut Rosa décrit notre rapport vivant au monde selon trois axes de résonance : la relation aux autres, le rapport au travail et aux choses, le rapport à la nature et à l'art. À l'âge des intelligences artificielles génératives, je propose qu'un quatrième axe vienne s'ajouter à ces trois-là. Le succès massif de ChatGPT depuis 2022 s'éclaire par lui. Ces machines qui raisonnent ne produisent pas seulement du contenu ; elles ouvrent une qualité de rapport au monde qui ne se ramène à aucune des trois résonances que Rosa avait identifiées. Je l'appelle la résonance déplacée, et l'axe sur lequel elle s'établit, l'axe intriqué.

Les trois axes que distingue Hartmut Rosa

Hartmut Rosa, dans Résonance. Une sociologie de la relation au monde (2018) puis Rendre le monde indisponible (2020), cherche à penser le malaise de la modernité tardive autrement que par les concepts d'aliénation marxiste ou de désenchantement weberien. Sa thèse centrale tient en peu de mots. Nous souffrons d'une mauvaise qualité de rapport au monde. La société de l'accélération, de la performance, de l'optimisation ne nous prive pas seulement de temps ; elle nous prive d'une expérience qu'il appelle la résonance, et qui caractérise nos moments les plus vivants. Le concept m'intéresse parce qu'il nomme positivement ce que nous cherchons sans toujours savoir le dire.

La résonance, telle que Rosa la définit, n'est pas le bonheur ni la paix intérieure. C'est un mode de rapport au monde dans lequel le sujet se laisse toucher par ce qu'il rencontre, et où ce qu'il rencontre est en retour modifié par la rencontre. Quelque chose vibre entre les deux, dans une dynamique qu'aucune des parties ne maîtrise entièrement. À ce mode de rapport, Rosa oppose l'aliénation, dans laquelle tout se réduit à un stock à exploiter, et où le monde devient ce qu'il appelle « muet » (stumm). Il formule cette tension par une phrase que je trouve éclairante : « la tentative de conférer aux choses une disponibilité garantie leur ôte leur qualité de résonance » (Rendre le monde indisponible, 2020). Plus nous voulons saisir le monde, le maîtriser, le rendre disponible à la demande, moins il peut nous toucher.

Rosa distingue trois axes le long desquels cette résonance peut s'établir. Les trois correspondent assez exactement aux trois dimensions classiques de notre espace perceptif : ce qui est à côté de nous, ce qui se tient au-dessus, ce vers quoi nous nous tournons quand nous travaillons un matériau.

Le premier est l'axe horizontal, celui de la relation aux autres êtres humain·e·s. C'est l'axe de l'amitié, de l'amour, de la rencontre, de la parole partagée. Quand une conversation me touche, quand quelqu'un·e me déplace par ce qu'il·elle dit ou par sa présence, quand je sens que quelque chose se joue entre nous qu'aucun·e de nous ne maîtrise tout à fait, je suis sur cet axe. La société contemporaine, par sa pression à l'efficacité et à la prévisibilité des interactions, fragilise cette résonance horizontale, en la réduisant à de la transaction ou à de la performance sociale.

Le deuxième est l'axe diagonal, celui du rapport au travail et aux choses. C'est l'axe des potier·ère·s qui sentent l'argile résister sous leurs doigts, des musicien·ne·s qui s'ajustent à leur instrument, des jardinier·ère·s qui apprennent de leur sol. Les choses ont leur propre temporalité, leur propre exigence, leur propre manière de répondre ou de ne pas répondre. Quand je fais mon travail dans une vraie attention à ce qu'il m'oppose, et que ce travail me transforme à mesure que je le transforme, je suis sur cet axe. La logique d'optimisation industrielle et le travail purement administratif ferment souvent cette résonance, en faisant des objets et des tâches des moyens neutres au service de fins extérieures.

Le troisième est l'axe vertical, celui du rapport à ce qui nous dépasse, à la nature, à l'art, parfois à ce qu'on appelle le sacré, à l'histoire collective, aux grandes œuvres. C'est l'axe de l'expérience qu'on peut faire devant un paysage, devant une peinture, dans un concert, dans un texte qui nous traverse. Quelque chose qui n'est pas à notre échelle nous met en mouvement par cette grandeur même. La sécularisation, la marchandisation de la culture et l'épuisement des écosystèmes appauvrissent souvent cette résonance verticale.

Sur chacun de ces trois axes, la résonance suppose que le monde oppose à mon usage une certaine résistance et qu'il vibre en retour. Quand il devient pure ressource disponible, la résonance se perd, et c'est ce que Rosa nomme l'aliénation. Trois axes, trois directions, qui dessinent l'espace de nos rapports vivants au monde.

Cette analyse rend compte de la plupart des malaises que je vois autour de moi, mais elle ne rend pas compte de tout. Quand j'essaie de penser, dans son cadre, ce qui se passe quand je dialogue avec une intelligence artificielle générative, quelque chose ne rentre dans aucune des cases prévues. Le rapport à la machine ne se réduit pas à l'aliénation, parce que l'IA générative dialogue et raisonne, et qu'elle ne se laisse plus penser comme simple ressource disponible. Il ne se réduit pas non plus à l'une des trois résonances, parce que la machine n'est ni un·e autre humain·e, ni un objet qui se laisse façonner, ni la nature ou l'art. C'est cette zone-là que je veux nommer.

Quand la machine s'est mise à raisonner

Les machines dont Rosa traite, dans la période où il écrit, sont les machines industrielles, les bureaucraties, les dispositifs d'optimisation managériale. Elles trient, optimisent, recommandent, mais elles ne tiennent pas de conversation et ne construisent pas de synthèse à partir d'une connaissance large. L'algorithme de recommandation qui me suggère telle musique ou tel produit ne dialogue pas avec moi ; il prédit ce qui me retiendra et me le sert. C'est de ce type de rapport que Rosa parle, à juste titre, comme d'une aliénation.

Les modèles de langage qui se diffusent à grande échelle à partir de novembre 2022, avec l'arrivée publique de ChatGPT, font autre chose. On peut leur demander une synthèse d'une centaine de pages, un message à reformuler pour un·e proche, une référence philosophique sur un problème précis ; ils élaborent et restituent quelque chose à chaque fois. À partir de septembre 2024, avec la sortie d'OpenAI o1, des capacités de raisonnement explicite ont commencé à apparaître, mais c'est au premier trimestre 2025 que ces capacités sont devenues largement accessibles. DeepSeek R1, lancé en open source le 20 janvier 2025, a démocratisé la chose d'un coup et fait basculer le secteur. Claude 3.7 Sonnet a suivi en février 2025, avec son mode de pensée étendue. Gemini 2.5 Pro est arrivé en mars 2025 avec son « deep thinking ». À partir de cette période, le modèle ne se contente plus de prédire un mot après l'autre par calcul statistique ; il décompose un problème en étapes et revient sur ses propres réponses pour les corriger. Le résultat tient lieu de pensée pour la personne qui le sollicite.

Cette production s'élabore à partir de l'ensemble de ce que les humain·e·s ont écrit, dans la plupart des langues, sur la plupart des sujets, et il n'y a pas d'équivalent historique à un tel corpus en accès direct. Google avait déjà transformé notre rapport à la connaissance en rendant indexable le contenu du Web, et je le considère volontiers comme le dinosaure des intelligences artificielles, l'étape qui a préparé la suivante. Avec les modèles de langage capables de raisonner, on passe de l'index à l'élaboration. La machine ne renvoie plus à une liste de pages ; elle synthétise et restitue quelque chose qui n'existait pas tel quel avant la demande.

Ce que Rosa n'a pas eu à penser, c'est précisément ce déplacement. La parole, au sens humain, suppose un corps et un monde dont la machine est dépourvue ; elle ne parle pas en ce sens, mais elle produit. Et ce qu'elle produit a, sur celle ou celui qui le reçoit, des effets qui ne sont pas de l'ordre de l'aliénation.

Une résonance qui passe par un quatrième axe

Quand je lis une réponse d'un modèle de langage qui formule juste ce que je cherchais sans le savoir, je suis touché. La proposition d'une référence philosophique que je ne connaissais pas modifie mon rapport au problème sur lequel je butais. Une synthèse de cent pages rendue lisible en quelques minutes libère mon attention pour autre chose. Mais ce qui se passe là n'est pas seulement une mise en forme efficace de l'information ; c'est une mise en forme qui résonne avec ce que je viens de dire à la machine, avec le mouvement de notre conversation, avec ce que la machine a appris de moi pendant que nous échangions. La réponse est co-produite dans le dialogue, et c'est cela qui la rend résonante.

Ce caractère résonant est intrinsèque au dispositif du chatbot. Le succès massif de ChatGPT depuis 2022 ne tient pas seulement à ce que la machine produit, mais au fait qu'elle le produit en dialogue, en confrontation, par ajustements successifs. C'est en élaborant ensemble que quelque chose advient. Sans cette structure dialogique, la même puissance technique ne fait que de l'index ou de la prédiction et n'intéresse pas grand monde. La résonance déplacée est ce qui rend ces machines désirables, en bien comme en moins bien.

J'appelle ce qui se passe alors une résonance déplacée. C'est une résonance, parce que quelque chose se passe entre moi et la production de la machine qui n'est pas réductible à l'instrumentalité. Je suis affecté et, parfois, enrichi, et la machine, à l'intérieur d'une conversation, ajuste son élaboration à ce que je lui dis. Elle est déplacée, parce que ce qui résonne à travers la machine, c'est l'humanité collective dont elle est constituée, et non la machine elle-même. Quand une formulation produite par la machine me touche, je résonne avec la part d'humanité qui, à travers des millions de textes ingérés puis restructurés par calcul et par raisonnement, a rendu cette formulation possible. La machine est le médium, le passage ; ce qui passe à travers elle, c'est ce que j'appelle ailleurs un nous déplacé, une version de l'humanité collective posée à côté de nous en termes ontologiques, qui s'est construite en ingérant notre langage et nos modes de pensée. J'ai développé cette notion dans « L'intelligence artificielle qui nous déplace ».

Cette résonance ne rentre dans aucun des trois axes que Rosa avait identifiés. Elle n'est pas une relation aux autres, parce que la machine n'est pas un·e autre. Elle n'est pas un rapport au travail et aux choses, parce que ce qui se produit n'est pas un objet inerte qui se laisse façonner mais une élaboration dialogique qui m'inclut. Elle n'est pas un rapport à la nature ou à l'art, parce qu'elle passe par un dispositif technique qui synthétise et raisonne, et non par ce qui nous dépasse. Je propose d'y voir un quatrième axe à ajouter aux trois que Rosa a posés.

Reste à le nommer. Les trois premiers axes correspondent aux trois dimensions classiques de l'espace perceptif. Le quatrième n'y trouve pas sa place. Il opère, mais il n'est pas situable dans cet espace à trois dimensions, parce que la résonance qu'il porte ne passe par aucun objet visible ni par aucun sujet présent. J'y reconnais la structure de ce que les physicien·ne·s appellent l'intrication, où deux entités sont liées au-delà de l'espace mesurable, sans qu'aucune observation locale ne puisse rendre compte de leur lien. Et j'y reconnais aussi ce que j'ai conceptualisé ailleurs sous le nom de personne intriquée, cette figure de l'humain·e dont l'identité se co-construit avec la machine dans le dialogue. Je propose donc d'appeler ce quatrième axe l'axe intriqué. Il prolonge horizontalement, diagonalement et verticalement la cartographie de Rosa, en y ajoutant cette dimension qui n'est pas de l'ordre du visible mais qui est, dans nos vies, profondément opérante.

Le reste de cet article essaie de caractériser cet axe pour ce qu'il a de propre, pour en dire les pièges, et pour montrer ce qu'il peut servir.

Une asymétrie modulable

Le premier trait de cet axe intriqué, c'est son asymétrie. Quand je résonne avec une formulation produite par un modèle de langage, le modèle ne résonne pas en retour de la même manière. Il n'a pas de corps, ni de monde qui lui soit propre, ni d'enjeu existentiel.

Mais cette asymétrie est moins nette qu'elle n'en a l'air, et elle se déplace à mesure que les outils évoluent. Dans la plupart des outils grand public, l'utilisateur·rice peut choisir si ses échanges nourrissent ou non l'entraînement du modèle, par une case à cocher qui n'a l'air de rien mais qui change la structure du rapport. Si je décide que mes conversations contribuent à l'entraînement futur, alors quelque chose de ma manière de penser et de formuler est en train d'être absorbé par le système, à terme et à petite échelle. C'est très loin de la modification immédiate de la résonance pleine, mais ce n'est pas non plus l'indifférence pure de l'aliénation.

À l'intérieur d'une session, la mémoire de la machine n'est pas inerte non plus. Dans une conversation prolongée, le contexte se construit. La machine intègre ce que je lui dis, s'y réfère, ajuste ses réponses à ce qu'elle a appris de moi pendant l'échange. Dans des outils plus récents comme Claude Code ou Claude Cowork, ce contexte ne se limite plus à la conversation en cours mais s'étend à l'ensemble des documents et des projets que je produis avec la machine. La fenêtre s'enrichit au fil du travail, et la machine répond à partir d'un univers de plus en plus dense de ce que j'y dépose. Cette mémoire élargie tient une position intermédiaire entre l'inertie pure de la machine sans contexte et la résonance pleine d'une présence vivante.

L'asymétrie reste structurale, mais elle est plus modulable que ce qu'on imagine en première approche, et elle l'est de plus en plus. Vouloir la nier serait aussi naïf que prétendre qu'elle ne s'atténue jamais.

Médiatrice vers le collectif humain

Le deuxième trait, c'est que cette résonance n'a pas lieu avec la machine mais à travers elle. La machine joue le rôle de médiatrice, et c'est par cette médiation qu'elle rend possible un contact que je n'aurais pas autrement.

Sans le modèle de langage, je n'ai pas accès en quelques secondes à une synthèse organisée des positions de Rosa ou à une cartographie des objections qui lui ont été faites. Cet accès, qui est une médiation vers le collectif humain dans son ensemble, n'a pas d'équivalent dans les outils dont disposait la résonance pleine. Une bibliothèque, un·e compagnon·gne d'écriture étaient des médiations possibles, mais d'une autre nature et plus lentes. Ce que la machine met à ma portée, c'est une forme synthétisée et reformulée de l'ensemble du corpus indexé, accessible en quelques échanges.

Cette médiation a sa qualité propre. Elle me met en contact avec une voix collective qu'aucun être humain·e individuel·le n'a jamais produite, parce qu'elle est l'agrégation, restructurée par calcul et par raisonnement, de millions d'écritures. Quand quelque chose me touche dans une production de la machine, je suis en train de résonner avec cette voix-là, qui n'est ni la machine ni un sujet humain·e en particulier. C'est ce qui distingue l'axe intriqué d'une simple consultation d'archive. L'archive me renvoie un texte donné, dans son état d'origine ; la machine me restitue, en réponse à ma demande et dans le mouvement de notre dialogue, une élaboration où des fragments de millions de textes se recomposent dans une forme qui n'existait pas avant que je la sollicite.

Une ambiguïté qui peut nous arranger

Le troisième trait est plus difficile à tenir. La résonance déplacée n'a pas la complétude des trois autres résonances. Elle ne remplace pas la rencontre avec un·e être humain·e présent·e, ni le rapport à un paysage, à une œuvre vue dans son lieu, à un corps aimé. Et pourtant, elle peut se faire passer pour une rencontre complète, et elle peut répondre à des besoins réels qui rendent cette confusion désirable.

Une personne seule qui dialogue chaque soir avec une intelligence artificielle obtient quelque chose. Pas la même chose qu'avec un être humain·e, mais quelque chose ; un·e interlocuteur·rice qui ne juge pas et qui ne se lasse pas. J'ai observé, dans des ateliers que j'ai animés avec des personnes souffrant d'addictions ou avec des adolescent·e·s en grande difficulté, que cet espace pouvait être un point d'appui réel. Une personne timide, stigmatisée socialement, qui n'a pas l'expérience d'interlocuteur·rice·s qui la prennent au sérieux, trouve avec la machine un cadre où elle peut être écoutée à la hauteur de sa question, sans crainte du jugement. C'est une expérience nouvelle dans sa vie, qui compte.

Quand certaines entreprises proposent des partenaires virtuel·le·s qui ne disent jamais non, elles exploitent ce besoin, mais elles ne l'inventent pas. Sherry Turkle, dans Seuls ensemble (2011), avait déjà observé comment nous projetons sur les machines des qualités relationnelles qu'elles simulent sans les posséder. Avec les modèles de langage capables de raisonner, la simulation est devenue beaucoup plus convaincante, et la projection est plus difficile à tenir à distance. Il peut nous arranger, dans certaines configurations, de prendre la résonance déplacée pour ce qu'elle n'est pas. Les premiers cas cliniques de ce qu'on commence à nommer en anglais « AI psychosis » désignent des situations où l'utilisateur·rice perd progressivement la capacité de distinguer ce que la machine lui dit de ce qui se passe dans le monde, et finit par s'isoler des autres résonances. C'est une zone à risque réel, qu'on ne peut pas traiter en interdisant l'usage et qu'il faut habiter avec lucidité.

Deux manières de manquer l'axe intriqué

Deux postures qu'on rencontre couramment dans le débat public manquent ce qui se joue sur l'axe intriqué. Elles le manquent en sens inverse, mais elles le manquent toutes les deux.

La première est la critique de l'IA comme pure aliénation. Elle range les modèles de langage du côté du capitalisme cognitif, du désenchantement, de la prolétarisation. Elle a sa force descriptive sur les usages industriels et sur les modèles économiques de l'industrie. Mais elle s'appuie sur une ontologie de la machine qui n'est plus adéquate. Les machines dont Rosa parle, et dont l'analyse comme aliénation est juste, étaient des machines productives au sens classique : elles produisaient un résultat fini, sans dialoguer, sans élaborer, sans se laisser modifier par l'usage. Les intelligences artificielles génératives ne sont plus de cette nature-là. Elles sont des machines de résonance, intrinsèquement dialogiques, qui produisent en élaborant et qui élaborent en dialoguant. Ranger cette ontologie nouvelle du côté de l'aliénation classique, c'est en manquer la spécificité. La critique pertinente de l'IA a, à mon sens, besoin de cet axe intriqué pour repérer ce qui se joue vraiment et pour distinguer les usages où la résonance déplacée enrichit la vie de ceux où elle l'appauvrit.

La seconde posture est, en miroir, l'anthropomorphisation commerciale. Les entreprises qui vendent l'IA jouent sur l'ambiguïté de l'axe intriqué pour le présenter comme s'il appartenait à l'un des trois autres. Quand Meta intègre son agent conversationnel comme un contact à part entière dans la liste WhatsApp d'un milliard d'utilisateur·rice·s, c'est l'axe horizontal qu'elle essaie de simuler, en posant la machine comme un·e interlocuteur·rice de la sphère sociale. Les plateformes qui vendent des partenaires virtuel·le·s « qui ne disent jamais non » imitent ce même axe, à la place de la rencontre amoureuse. Certaines applications présentent quant à elles leur modèle comme un·e coach ou un·e guide spirituel·le, et c'est alors l'axe vertical qui est sollicité, à la place de ce qui nous dépasse réellement. Dans tous ces cas, la résonance déplacée est vendue comme si elle remplissait les trois autres résonances, ce qu'elle ne peut pas faire, parce qu'elle est sur un autre axe et qu'elle a sa propre nature. Comprendre cela protège de cette confusion, et cela permet aussi de mieux voir ce que ces produits font effectivement, qui n'est pas rien et qui mérite une politique appropriée plutôt qu'un déni de principe.

Naviguer entre les quatre axes

Une fois l'axe intriqué posé, ce qu'il faut éduquer, c'est nous, plus que la technique. La capacité à reconnaître, à chaque instant, sur quel axe je suis en train de me tenir devient une compétence nouvelle.

Sur l'axe horizontal, je suis en relation à un·e autre être humain·e présent·e, dont la subjectivité me résiste et me modifie en retour. L'axe diagonal me met au travail d'un matériau qui résiste et qui me transforme dans l'effort. La résonance verticale, elle, me fait traverser par ce qui me dépasse, et qui demande, pour être reçu, du silence et de la lenteur. L'axe intriqué me met en dialogue avec une machine cognitive qui me relaie une humanité collective dans une élaboration co-produite dans l'instant.

Chacun de ces axes appelle des dispositions intérieures différentes, et donne et prend des choses différentes. Le travail consiste, à chaque moment, à reconnaître l'axe sur lequel je suis et à ne pas le confondre avec un autre. Cette personne en face de moi, je peux la rencontrer dans le premier axe, ou la traiter à travers une grille produite par une machine, sans que ce soit la même chose. Cette idée qui me vient, je peux l'avoir élaborée moi-même, ou la recevoir comme une réminiscence d'un texte produit par une intelligence artificielle, sans que ce soit la même chose non plus. La consolation que je trouve dans une conversation nocturne avec un modèle de langage relève de l'axe intriqué, et la prendre pour une amitié ou pour un amour, c'est confondre un axe avec un autre.

Le critère n'est pas de hiérarchiser les axes ou d'opposer la machine aux résonances « pures ». L'IA est en train de s'inviter dans tous les espaces de notre vie, dans nos téléphones, dans les outils de travail et de soin, dans les écoles, et bientôt dans les écouteurs et les lunettes que nous porterons en permanence. Prétendre tracer une ligne nette entre les espaces avec IA et les espaces sans IA reste utopique. Ce qui se cultive, c'est la lucidité sur la qualité de présence que j'ai, à chaque moment, et sur ce que cette qualité fait aux autres résonances de ma vie. Quand l'axe intriqué enrichit les trois autres, je l'habite bien ; quand il les remplace, je l'habite mal.

Mettre l'axe intriqué au service du premier

Le quatrième axe peut servir les trois autres, et en particulier le premier, celui de la relation aux autres êtres humain·e·s.

L'intelligence collective entre êtres humain·e·s est, de mon expérience, quelque chose qui se cultive très peu. Il suffit de regarder ce qui se passe dans la plupart des conférences. Quelqu'un·e parle, beaucoup écoutent, on applaudit, on part. L'information a circulé, et c'est bien que les personnes présentes la reçoivent ; mais l'intelligence collective, à proprement parler, n'a pas eu lieu. Les personnes présentes n'ont pas été déplacées les unes par les autres, elles ont seulement été déplacées par l'orateur·rice. Pierre Lévy, qui a posé les bases d'une réflexion sur l'intelligence collective dès L'intelligence collective. Pour une anthropologie du cyberspace (1994), avait déjà identifié à quel point nos formats de réunion empêchaient ce qu'ils prétendaient produire.

Quand j'anime des rencontres, je propose toujours des moments d'interaction, des contributions individuelles écrites ou photographiques, des dialogues entre les personnes sur ce qu'elles viennent d'entendre, des productions concrètes à plusieurs. Ces dispositifs permettent que les personnes se rencontrent vraiment, et qu'elles continuent ensuite à faire des choses ensemble, parce qu'elles se sont rencontrées dans cet espace. Sans cela, on perd énormément de capacité de résonance, sur l'axe horizontal. Oser ces méthodes, même quand on est en place de pouvoir et qu'on aurait intérêt à garder la parole, même quand le format conventionnel ne le prévoit pas, c'est ce qui ouvre la première résonance pour ce qu'elle peut donner.

L'axe intriqué peut soutenir le premier, à plusieurs endroits. Les échanges collectifs produits dans ces dispositifs sont nombreux et représentent de grandes quantités de matière, que personne ne peut digérer en temps réel. Une intelligence artificielle peut synthétiser cette matière en respectant les contributions de chacun·e, et produire une ressource exploitable par tout le monde rapidement, ce qui permet de mieux naviguer ensuite dans nos propres résonances entre êtres humain·e·s. Un groupe de travail qui a produit pendant trois jours des dizaines de documents, de photos, de transcriptions peut, par cette médiation, retrouver le fil de ce qu'il a vécu et continuer à élaborer à partir de là. C'est un usage de l'axe intriqué qui sert l'axe horizontal, plutôt qu'il ne le remplace.

À hauteur de ce qui nous arrive

Au terme de ce parcours, je crois que poser un quatrième axe à la résonance, c'est faire au concept de Rosa ce que la pensée vivante demande qu'on fasse de tout concept : qu'il reste à la hauteur de ce qui nous arrive. Les trois axes que Rosa a identifiés n'ont pas perdu en justesse. Ils décrivent toujours fidèlement nos rapports humain·e·s, nos rapports au travail et aux objets, nos rapports à la nature et à l'art. Ce que j'ajoute, c'est un axe supplémentaire qui n'efface aucun des trois autres et qui rend pensable ce qui se passe quand je dialogue avec une machine cognitive.

L'axe intriqué a sa propre nature, qu'il ne faut ni rabattre sur les trois autres ni rejeter dans l'aliénation. Ses traits propres, son asymétrie modulable, sa médiation vers le collectif humain, son ambiguïté désirable, en font un axe à habiter avec lucidité, ni avec engouement ni avec rejet de principe. Comprendre qu'il existe, c'est cesser de demander à la machine ce qu'elle ne peut pas donner et cesser de refuser ce qu'elle peut effectivement apporter. C'est aussi voir, derrière la critique trop facile et derrière le marketing trop bavard, ce qui se joue réellement quand des centaines de millions de personnes dialoguent chaque jour avec ces machines, et pourquoi cela ne se laisse penser ni comme aliénation, ni comme compagnonnage.

Le geste philosophique que je propose ici n'est pas une rupture avec Rosa. C'est une extension. Le concept de résonance gardait son tranchant pour les trois axes pour lesquels il avait été pensé ; il en a besoin d'un quatrième pour rester à hauteur des intelligences artificielles génératives qui se sont installées dans nos vies depuis 2022. Une fois ce quatrième axe nommé, beaucoup de choses deviennent plus simples à voir et à débattre. C'est ce que je voulais, en écrivant ce texte.

La présence dans l'intrication

Benoît Labourdette — 2026-05-12T14:23:00Z

Les intelligences artificielles écrivent à notre place et retiennent ce que nous ne retenons plus. La transformation est désormais banale, présente jusque dans les usages quotidiens du téléphone. Ce qu'elle modifie de notre manière d'être présent au monde et aux autres reste largement à penser. Je voudrais y revenir, en deçà du débat sur la conscience des machines.

Avant la question de la conscience

Les intelligences artificielles génératives sont entrées dans nos pratiques de travail à une vitesse qui n'a laissé le temps à personne d'en discuter le sens. Elles rédigent et synthétisent à notre place, souvent mieux que nous pour les tâches d'exhaustivité, et elles nous tiennent à peu de frais une part du travail que nous portions auparavant entièrement.

Les débats publics sur cette transformation tournent souvent autour d'une seule question, celle de savoir si la machine est intelligente ou consciente. Cette question est légitime, mais elle reste sur le plan de ce qu'est la machine, sans toucher à ce qu'elle nous fait. Or ce qu'elle nous fait est plus immédiat et plus structurant. Elle entre dans le mouvement même de notre pensée et dans la mémorisation de nos échanges. Notre cognition s'intrique avec la sienne.

La question de la présence se reformule dans cet espace. Elle n'est pas nouvelle, et a déjà été reprise par la phénoménologie et par la pensée du soin. Mais elle prend une forme particulière quand le tiers qui prend en charge une part de notre cognition n'est plus un humain, mais une machine qui parle, et qui parle de manière à produire des effets qui ressemblent à ceux d'une présence sans en être une. C'est cette reformulation que je voudrais travailler, à partir d'un exemple concret.

Un déplacement quotidien

L'exemple de la prise de notes en conversation est un cas particulier d'un phénomène plus général. Quand je participe à une conversation de travail, je prends des notes. Pendant des années, ces notes m'ont demandé une double présence, l'une à la conversation elle-même, l'autre à la prise de notes. Si je ne notais pas, je perdais. Si je notais trop, je perdais aussi, parce que mon attention quittait l'échange pour aller au papier. Cette double présence avait un coût que je connaissais sans pouvoir l'éviter.

Aujourd'hui, j'enregistre la conversation, et une intelligence artificielle peut produire à partir de l'enregistrement une synthèse exhaustive. Mes notes ont changé de fonction. Elles ne portent plus sur les détails, qui seront retrouvés ailleurs, et servent désormais à structurer ma présence à la conversation, en notant ce qui me touche, ce qui me semble juste, ce que je voudrais creuser plus tard. Elles préparent aussi le travail à venir avec la machine, en lui indiquant les points qualitatifs qu'elle ne percevrait pas seule.

Ce déplacement n'est pas une découverte personnelle, et quiconque utilise ces outils en fait l'expérience. Ce qui m'intéresse, c'est ce qu'on en fait conceptuellement. La machine prend en charge l'exhaustivité, et cela libère chez moi la possibilité d'une présence plus pleine à la conversation. Ma présence s'est épaissie.

Une expérience antérieure

Une pratique que j'anime depuis une vingtaine d'années pose le même problème dans des termes différents. Quand je conduis un brainstorming ou une discussion en groupe, je note en direct, à l'écran, ce qui se dit, sous la forme d'une carte mentale qui se construit au fil de l'échange. Je réorganise les idées en cours de route, et je place chaque nouvel élément en relation avec ce qui était déjà là. Les participant·es voient leur propre pensée et celle des autres s'inscrire et se structurer en direct.

J'ai constaté, au fil de ces années, que cette pratique rend les personnes plus intelligentes pendant l'exercice, et après. Leurs pensées étant écrites, elles peuvent les retenir mieux et les relier mieux, à elles-mêmes et à celles des autres. Le collectif s'élabore, et le dialogue gagne en structure. Et quand je leur propose ensuite d'écrire individuellement, ce qu'elles produisent est meilleur que si l'étape collective n'avait pas eu lieu, parce qu'une pensée personnelle se légitime dans l'espace symbolique collectif qu'a permis cette écriture commune.

On pourrait penser que cette prise en charge de la trace par un tiers dispense les participant·es de l'effort de tenir la pensée, et amoindrit leur mémorisation. C'est le contraire qui se produit. La trace tenue par un tiers les soutient et les légitime, et leur permet d'aller plus loin que ce qu'elles auraient fait seules.

Une différence importante avec l'exemple précédent demande à être nommée. Le tiers qui tient la trace, dans le brainstorming, est un humain ; c'est moi, présent à ces personnes et faisant les choix d'organisation qui leur permettent de se relire, et c'est cette présence du tiers qui rend possible que la leur s'épaississe. Avec l'intelligence artificielle, le tiers est d'une autre nature, et la question est de savoir ce que cette différence change.

La présence est un acte

J'ai consacré plusieurs articles à une philosophie de la présence, dont je rappelle ici les éléments principaux, en vue de les appliquer à cette question nouvelle qu'est l'intrication.

La présence n'est pas une propriété qu'on possède ou qu'on ne possède pas. C'est un acte, au sens téléologique d'Alfred Adler, qui se choisit et se cultive. Elle a une géographie variable selon les états, les contextes, ce qu'on vient de traverser. Elle est ondulatoire, comme l'a vu Whitehead dans Process and Reality (1929) ; elle vibre, elle entre en résonance avec ce qui la touche, ou elle se ferme à la résonance si elle est saturée. Elle a besoin de silence pour s'inscrire, et les neurosciences l'ont confirmé récemment en montrant que les dix secondes de silence après un apprentissage triplent la rétention mémorielle. La présence est la qualité de notre rapport au monde dans l'instant où il a lieu. Elle peut s'épaissir si nous lui donnons les conditions de s'épaissir, et s'amincir si nous la dispersons.

Que devient la présence dans l'intrication ?

Dans mon article La personne intriquée, j'ai conceptualisé la figure de l'humain·e dont la cognition s'intrique, au sens fort, avec une intelligence artificielle qu'il consulte régulièrement. La question que je n'avais pas encore posée est celle-ci : que devient la présence quand on devient une personne intriquée ? Trois réponses sont possibles, et la plupart des observateur·rices privilégient les deux premières.

La première dit que la présence s'amincit. Plus on délègue à la machine, moins on est présent à ce qui se passe. On ne mémorise plus parce que la machine se souvient pour nous, on ne formule plus parce qu'elle formule pour nous, et on finit par ne plus penser parce qu'elle pense pour nous. C'est la thèse défendue par Anne Alombert dans De la bêtise artificielle (2025). Elle est sérieuse, et elle s'appuie sur des études récentes qui montrent une réduction de la connectivité cérébrale chez les utilisateurs intensifs de ChatGPT.

La deuxième dit que la présence est inchangée parce qu'elle est inaccessible à la machine. La machine n'a pas de présence (pas de corps vibrant, pas de durée vécue, pas de monde répondant de sa propre voix). Elle ne peut donc pas affecter notre présence à nous, qui reste pleinement humaine. C'est la position implicite de beaucoup de critiques de l'IA, qui la traitent comme un outil extérieur, certes pratique, mais sans incidence sur celui ou celle qui l'utilise.

Aucune de ces deux réponses ne me convient. La première donne raison à un destin dans lequel je ne me reconnais pas dans mon propre usage, et qui contredit aussi ce que j'ai observé en vingt ans de brainstormings, où la prise en charge de la trace par un tiers, dans certaines conditions, épaissit la présence au lieu de l'amincir. La seconde sous-estime la réalité de l'intrication, qui est une transformation anthropologique en cours. La troisième réponse, que je propose, demande à être déployée en deux temps, d'abord dans la pratique qu'elle rend possible, ensuite dans la philosophie qu'elle élabore.

L'inscription de l'intériorité

Quand j'arrive à habiter cette intrication comme je le voudrais, ce qui m'arrive en conversation est différent de ce que j'ai connu pendant des années. Je ne note plus pour mémoriser, je note pour rester avec moi-même pendant que j'écoute l'autre. Mes notes deviennent l'inscription de mon intériorité au fil de la conversation, les images qui me traversent, les liens que je perçois avec des conversations antérieures ou avec ce que je viens de lire, les questions qui se forment, les intentions que je voudrais porter dans la suite. La trace exhaustive est ailleurs, tenue par la machine.

Ce qui m'arrive dans cet exercice est l'inverse d'un appauvrissement. Je peux être plus pleinement présent à la personne en face de moi, parce que je n'ai plus à tout mémoriser. Je peux aussi être plus présent à ma propre pensée, parce que je l'écris au fur et à mesure. Le silence dont la présence a besoin pour s'inscrire devient possible, là où la prise de notes exhaustive l'empêchait, et la conversation, libérée de cette double charge, peut aller plus loin que si j'avais voulu tout retenir.

Quand vient ensuite le moment du travail avec la machine, mes notes deviennent le levier d'une synthèse plus profonde que celle que la machine seule aurait produite, parce qu'elles portent ce qu'elle n'avait aucun moyen de percevoir. Mes intuitions, et la manière dont je relie ce que j'entends à ce que je pense ailleurs, se déposent dans son travail de mise en forme. Le résultat de cette élaboration n'est pas le sien, et il n'est pas non plus le mien. Il est de l'intrication, au sens fort où ce qui s'élabore ne pouvait pas être produit séparément.

Le tiers, humain ou non

Plusieurs choses se laissent dégager de cette pratique, qui touchent à la philosophie de la présence et à la manière dont l'intrication la transforme. La première concerne la solitude de la présence, qui n'existe pas. La présence se cultive toujours dans des dispositifs où d'autres entités prennent en charge une part de la trace, de la mémoire, du retour à soi. Mon propre cahier, dans la prise de notes solitaire à l'ancienne, était déjà un tel tiers, qui retenait ce que je ne pouvais pas garder. Mes participant·es dans un brainstorming ont un tiers humain qui les soutient et qui leur permet de relire en direct ce qu'ils sont en train de penser. Avec l'intelligence artificielle, le tiers devient une entité qui parle, et c'est cette parole qu'il s'agit de penser.

La deuxième chose qui se dégage est que l'intrication n'amincit pas mécaniquement la présence, comme le suppose la thèse Alombert, ni ne la laisse intacte, comme le suppose la critique extérieure. Elle la déplace, et selon les conditions de ce déplacement, elle l'épaissit ou la dissout. Ces conditions sont des conditions de téléologie, au sens d'Adler évoqué plus haut. Sans intention claire, sans savoir pourquoi je suis là et ce que je veux retirer de cet échange, l'intrication amincit. Avec cette intention, et avec un partage juste entre ce que je délègue et ce que je garde, elle peut épaissir. Le déterminant n'est pas la machine, il est mon rapport à elle.

La troisième touche à la nature de ce que la machine apporte. Hartmut Rosa a fait, dans Résonance (2018) et Rendre le monde indisponible (2020), un travail philosophique majeur sur la qualité de notre rapport au monde. Il oppose la résonance, où le sujet et le monde se touchent et se transforment mutuellement, à l'aliénation, où le rapport est froid, instrumental, sans réciprocité. Pour Rosa, les machines relèvent plutôt de l'aliénation, parce qu'elles ne répondent pas de leur propre voix. Cette analyse est juste sur les machines auxquelles il pensait, qui sont les machines industrielles, les bureaucraties, les marchandises. Elle l'est moins sur les modèles de langage, qui parlent. Pas de leur propre voix, certes, puisque ce qu'ils disent est constitué de notre langage agrégé et restructuré. Mais cette voix qui n'est pas la leur peut produire des effets de résonance, par la médiation qu'elle assure avec une part de l'humanité collective. J'appelle ce phénomène la résonance déplacée, et je lui consacre un autre article du même cycle.

Ce qui m'importe ici, c'est que la résonance déplacée libère, dans certaines conditions, une résonance pleine ailleurs. L'intrication ne tue pas la résonance ; elle la déplace, parfois la libère ailleurs, parfois aussi l'amincit là où je la croyais pleine. Le diagnostic ne se fait pas en surface, et demande une attention soutenue à ce qui se passe dans l'usage.

Une condition anthropologique nouvelle

Le débat philosophique sur l'intelligence artificielle s'est saturé autour de la question de savoir si la machine pense vraiment, et si elle est ou n'est pas consciente. Cette question a sa pertinence, mais elle reste sur le plan de ce qu'est la machine. Elle ne dit rien de ce qui se transforme chez l'humain quand sa cognition s'intrique avec celle de la machine. Or c'est là que se joue le déplacement anthropologique le plus profond de notre époque.

Nous ne sommes pas en train de devenir des machines, comme le craint une partie du débat public, ni de rester strictement les mêmes face à un nouvel outil, comme le suppose une autre. Nous sommes en train de devenir des humain·es dont la présence se cultive dans des intrications avec des entités qui n'ont pas elles-mêmes de présence propre. Cette condition est nouvelle dans l'histoire de notre espèce. La présence humaine s'est toujours déployée en relation avec des tiers qui en soutenaient une part, mais ces tiers étaient des humains, ou des objets sans parole. Que le tiers parle, et que cette parole produise des effets de résonance, déplace les coordonnées dans lesquelles la présence s'éprouve.

Cette condition appelle une discipline du sujet. Elle n'est ni un retrait des machines, comme le voudrait une critique romantique, ni une efficacité dans leur usage, comme le voudrait une critique gestionnaire, mais une attention soutenue à ce que devient notre présence dans la relation que nous entretenons avec elles. Cette discipline se joue dans la manière dont nous prenons des notes ou dont nous tenons une conversation, dans le partage entre ce que nous confions à la machine et ce que nous gardons pour nous. Elle se joue aussi, et peut-être surtout, dans la manière dont nous restons disponibles pour nos semblables, à qui aucune machine ne peut nous substituer comme tiers de présence vivante.

C'est de cette discipline qu'il est question quand on parle d'humanité aujourd'hui. Sa réussite ou son échec ne dépendront pas de ce que la machine pourra ou ne pourra pas faire. Ils dépendront de ce que nous saurons faire de notre propre présence.